مبحث اول) بستر ها و زمینه ی فکری دورکیم:

 امیل دورکیم در ۱۵ آوریل سال (۱۸۵۸) یعنی یک سال پس از مرگ اگوست کنت در شهر اپینال (Epinal) ایالت لورن(Lorraine) واقع در شرق فرانسه به دنیا آمد و در سال (۱۹۱۷) دیده از جهان فرو بست. یعنی در دوران پس از شکست فرانسه در جنگ با پروس در سال ( ۱۸۷۰-۷۱ ) و وقایع خونین کمون پاریس بزرگ شد .

دوران متوسطه را در دبیرستان اپینال و سپس دبیرستان لویی لوگران پاریس گذراند.  پس از دو بار ناکامی در امتحانات ورودی «اکول نرمال سوپریور»[۱]، در (۱۸۷۹) وارد این مدرسه عالی شد. سر انجام تحصیلات خود را در دانشسرای عالی پاریس(۱۸۸۲) به پایان رسانید. در دوران جوانی علاوه بر گذران تحصیلات عادی در مدارس غیر مذهبی، زبان عبری، عهد عتیق و تلمود را نیز فراگرفت و از این تاریخ تا سال (۱۸۸۷) به تدریس در دبیرستان ها اشتغال داشت. در این میان، سال تحصیلی (۱۸۸۵-۶) را در آلمان سپری کرد و به مطالعه ی تحولات معاصر در فلسفه ی اجتماعی و روانشناسی جمعی در آن کشور پرداخت و در بازگشت، دو مقاله ی بلند نوشت که درآنها به چهره های بارز تفکر اجتماعی آلمان پرداخت . اقامت موقتی وی در آلمان به استحکام و روشنتر شدن چارچوب در حال ظهور عقاید خود وی کمک کرد و در عین حال که مصالح رساله ی دکتری را آماده می ساخت در مسایل روش شناختی علوم اجتماعی نیز کار می کرد .

مقالاتی که دورکیم، درباره ی تفکر اجتماعی آلمان نوشت به وی کمک کرد که در سال (۱۸۸۷) مقامی در دانشگاه بوردو بدست آورد، این مقام که دانشیاری علوم اجتماعی و آموزش بود خاص او بوجود آمد. در همان سال ازدواج کرد و پانزده سال در بوردو ماند که پربارترین دوران زندگی اش بود. دورکیم اولین تدریس فلسفه را همان سال در بوردو به عهده گرفت - به دلیل اینکه در هیچ نقطه‌ای از دنیا رشته‌ای به نام جامعه‌شناسی وجود نداشت، نتوانست جامعه‌شناسی تدریس کند- اما در واقع دوره مزبور را می‌توان جامعه‌شناسی نامید.

در سال ۱۸۹۳ از رساله دکترایش تحت عنوان «تقسیم کاراجتماعی» دفاع کرد. دو سال بعد، کتاب «قواعد روش جامعه‌شناسی» و دو سال پس از آن نیز کتاب « خودکشی » او به چاپ رسید. در پیشگفتارش بر کتاب خودکشی، یادآور شد که جامعه‌شناسی اکنون دیگر جایش را باز کرده است. کوشش او برای تأسیس جامعه شناسی بعنوان علمی مستقل، نه فقط اقدامی روشنگرانه، که اقدامی عملی هم بود و مصداق بارز آن بنیان سالنامه ی جامعه شناسی می باشد (۱۸۹۸). دانشکده ی بوردو، وی را که در این علم شهرتی کافی به دست آورده بود به استادی این درس برگزید. دورکیم در دوره ی استادی و تا پایان عمر مدام به تدریس دو رشته ی علوم تربیتی و جامعه شناسی اشتغال داشت. وی گذشته از تحقیقات اجتماعی و نوشتن کتب مهمی در جامعه شناسی ، در علوم تربیتی نیز آثار مهمی از خود به جاگذاشته است.

از کتابهای مهم دیگر وی  کتاب صور بنیانی حیات دینی است. در فاصله ی  تألیف این دو کتاب آخر، به تألیفات دیگری نیز پرداخت که از اهم آنها ، تربیت اخلاقی و دروس جامعه شناسی است و یک سلسله مطالعاتی که در مجموعه ای به نام فلسفه و جامعه شناسی پس از مرگ وی یعنی در سال (۱۹۲۵) گرد آمد و به چاپ رسید .علاوه بر این در سال (۱۹۶۹) دانشکده ی حقوق  دانشگاه استانبول، مجموعه ای از درسهای منتشر نشده ی امیل دورکیم را به کوشش حسین نل کوبالی، با عنوان درسهای جامعه شناسی ( فیزیک اخلاقیات و حقوق ) منتشر کرد. این ها درسهایی بوده که امیل دورکیم بین سالهای (۱۸۹۰-۹۰۰) در بوردو تدریس می کرد و در سوربن، ابتدا در (۱۹۰۴) و سپس در سال (۱۹۱۲) تکرار شد. در اواخر سال ۱۹۱۶ سکته کرد، سپس اندکی بهبود یافت ولی همچنان دچار ضعف بود تا آنکه در ۱۵ نوامبر سال ۱۹۱۷ در گذشت .

دورکیم را باید نخستین جامعه شناس دانشگاهی فرانسه به شمار آورد. او در درون دانشگاه برای تثبیت رشته جامعه شناسی مبارزه می‌کرد، چرا که هنوز هم مشروعیت جامعه شناسی به عنوان یک رشته علمی توجیه نشده بود. امیل دورکیم در سراسر عمرش بر آن بود تا بی‌ طرفی علمی را با تعلق شدید اخلاقی درآمیزد. او از هواداران پرشور جستجوی بی‌طرفانه حقیقت و دانش بود اما هم‌ نوعانش را هم، وا می‌ داشت تا همگی در جهت تحقق وحدت اخلاقی و عدالت اجتماعی خدمت کنند.،

 

جا دارد که بر جهت گیری حرفه ای دورکیم، تأکید ورزیم و زندگی و کار او را در خلال آن ، نظاره کنیم، نه فقط به این دلیل که این امر با نگرش او نسبت به خودش سازگار است بلکه به این دلیل نیز که برای فهم اندیشه ی یک متفکر آگاه، لازم است سمت و سوی فکری او و تمرینات اندیشه اش را واکاوی کنیم . دانستن زمینه ی فکری دورکیم، ما را در تعلیل و توجیه نگاه او به مسایل مورد توجه اش چنانکه خواهد آمد یاری می کند.

نزد دورکیم، اصلاح‌ طلبی به عنوان یک هدف و جامعه شناسی به عنوان یک ابزار پیوندی وثیق با هم دارند. به همین دلیل نباید هرگز جامعه شناسی دورکیم را جدا از اهدافی که از آن انتظار داشته، مطالعه کرد. دورکیم با جامعه شناسی خود چارچوبی فراهم آورده که اهداف و انگیزه ‌های خود را از طریق آن پیگیری کرده است.

آنچه به نوشته های دورکیم قدرت فکری می‌بخشد، حمله ی مداوم اوست به چند مسئله محدود، مسایلی که ذهن او در سراسر دوره ی حیات فکریش به آنها مشغول بود. اول تلاش او برای بنیانگذاری جامعه شناسی بر پایه ‌ی تجربی بود. زمانی که اگوست کنت، جامعه شناسی را وضع کرد، امیل دورکیم بود که پایه ‌هایی به جامعه شناسی بخشید که آن را با اندیشه خود، ساخته بود و این حوزه دارای موضوع علمی، متفاوت از رشته‌ های علمی موجود بود. به این ترتیب، برای مثال هنگامی که روان‌ شناسی درگیر مطالعه‌ ی عوامل روان ‌شناختی بود، دورکیم ایده ی واقعیت اجتماعی را برای تمایز موضوع جامعه شناسی از روان‌ شناسی رواج داد. زمانی که روان‌ شناسی به مطالعه عوامل درونی فرد می‌ پرداخت، جامعه‌شناسی قرار بود عواملی را مطالعه کند که نسبت به افراد، خارجی و همچنین اجباری بودند. این نوع نگرش، جامعه‌شناسی را کانون ارتباط با پدید‌ه‌های جمعی مانند گروه‌ها، جوامع و فرهنگ ، قرار داد.

به این ترتیب اندیشه دورکیم در جامعه شناسی، در مرحله ‌ای منجر به کانونی بودن فعلی آن در ارتباط با چنین پدیده‌هایی جمعی شد. دورکیم عنوان می کند: «جامعه‌شناسی به هیچ علم دیگری پیوسته نیست بلکه خود علمی ممتاز و مستقل است و احساس این که واقعیت اجتماعی جنبه خاصی دارد چنان برای جامعه‌شناسی ضروری است، که تنها معارفی که بالاخص بر جامعه‌شناسی مبتنی باشد، می‌تواند او را برای فهم واقعیت های اجتماعی مهیا سازد.»

دومین مسئله ای که دورکیم به آن پرداخت، معنی پیدایش فردگرایی در جامعه ی نوین بود. زمینه ‌ی آثار دورکیم، انقلابی بود که چندان در اجرای شعارهای خود (آرمان‌های فردگرایی لیبرالی) توفیق نیافته بود. او در رساله ‌ی دکتری خود (تقسیم کار) نشان داد که آرمان‌های فردگرایی مبین پیدایش نوع جدید از نظم اجتماعی است و گونه ‌ای آسیب‌ شناسی به شمار نمی‌رود.

دورکیم در مقاله ای به نام فردگرایی و روشنفکران که پیرامون قضیه ی معروف به دریفوس نوشته بود، سعی کرد تا تفسیری از فردگرایی بدست دهد که از عقاید جامعه شناختی اش برخواسته بود. وی استدلال کرد که باید میان برداشتی از فردگرایی که در فایده گرایی و اقتصاد سیاسی کلاسیک بیان شده است و آرمانهای فردگرایی اخلاقی که در روند تحول اجتماعی بوجود آمده است تمایز قایل شد.

مورد اول بر مفهوم فرد جا افتاده ای مبتنی است، که با وارد شدن در مناسبات مبادله ای با دیگران جامعه را می آفریند در واقع به این تز مربوط شده است که جامعه را می توان به عمل متقابل منافع خودپرستانه تقلیل داد. ولی این تز، که تجلی فلسفه ی خاصی است، کاملاً با فردگرایی به عنوان مجموعه ای از آرمانهای اخلاقی که دورکیم از آنها با عنوان “پرستش فرد” یاد می کند متفاوت است، فردگرایی اخلاقی، مخالف نفع فردی بر اساس هرج و مرج است . فردگرایی اخلاقی خود را نمی ستاید بلکه بر عکس در جهت آن ارزشهای اخلاقی است- یعنی آزادی و برابری- که در سبز فایل می تواند شالوده ی همبستگی اجتماعی را فراهم آورد.بعبارتی فرد گرایی دورکیم برای حفظ همبستگی اجتماعی درجامعه کاربرد دارد، آنجا که درجریان تحول و گذار جوامع، به همبستگی ارگانیک نایل می شوند.

پرداختن به سرچشمه‌ ها و سرشت نیروی اخلاقی، سومین مضمونی است که بر سراسر آثار دورکیم حاکم است. او نه تنها به انتقاد از فیلسوفان اجتماعی محافظه ‌کاری پرداخت که در آرزوی بازگشت به نوعی نظم اخلاقی منسوخ بودند، بلکه لیبرال‌های فایده‌ گرا را نیز، که معتقد بودند جامعه ی جدید می‌تواند و باید صرفاً بر داد و ستد مبتنی باشد مورد انتقاد قرار داد.

او نیز مانند کنت و ضد انقلابیون کاتولیک‌ مسلک، از نابسامانی اجتماعی بیزار و هراسان بود. آثار دورکیم تحت تأثیر نابسامانی‌هایی‌ بود که دگرگونی ‌های اجتماعی به بار آورده بودند. در واقع بیشتر کارهای دورکیم به بررسی نابسامانی‌ اجتماعی اختصاص دارد. نظر او این بود که نابسامانی‌های اجتماعی جزء ضروری جهان نوین نیست و می‌توان آنها را با اصلاحات اجتماعی کاهش داد.

 

دورکیم، استوارانه بر این عقیده بود که دانشمند اجتماعی علاوه بر کار دقیقاً علمی‌اش وظیفه دارد که در صحنه عمومی کشور نیز نقش ایفا کند. او با مردانی از زمینه‌های گوناگون اجتماعی رابطه داشت به این امید که آنها در پیشبردکار بزرگ اخلاقی مورد نظرش به او یاری رسانند. دورکیم در سراسر زندگی‌اش، پیوسته و با علاقمندی، در قضایای اخلاقی زمانه‌اش درگیر بود، او در زندگی برای خود این وظیفه را قایل شده بود که به احیای اخلاقی ملت فرانسه که بسیار مورد علاقه‌اش بود کمک کند. اما دورکیم برای رسیدن به هدف‌ هایش از راه‌ های میان‌ بر استفاده نکرده بود. برابر با قانون اخلاقی دورکیم، یک دانشمند اجتماعی تنها زمانی می‌تواند در امور جامعه‌اش دخالت کند که بررسی‌های علمی‌اش نتیجه داده و بتواند اعتماد مردم را به خود جلب کند. او می‌خواست علم اجتماعی‌  را بنا گذارد که به عنوان مبنای عمل همگانی به کار آید، اما جز در قلمرو آموزش، دورکیم هنوز به این نتیجه نرسیده بود که تحقیق اجتماعی به چنان پایه‌ ای از پیشرفت دست یافته باشد، که بتوان یافته ‌های جامعه‌ شناختی را در قوانین مدنی به کار بست.

دورکیم با راهنمایی استاد خود امیل بوترو، در اکل نورمال سوپریور، به تعبیر دقیقتری از جامعه شناسی کنت دست یافت و به تصفیه ی آن از جزم اندیشی هایی مبادرت کرد که آن را در محافل دانشگاهی بد نام کرده بود . او از بوترو و کنت ، این نظر را اختیار کرد که زمینه ی هر علمی به زمینه ی هیچ علمی دیگر قابل تقلیل نیست. و از این رو جامعه شناسی را نمی توان به روانشناسی مبتنی بر زیست شناسی تقلیل داد. درست همانطور که زیست شناسی را نمی توان به علوم فیزیکی-شیمیایی تقلیل داد. جامعه شناسی باید موضوع و اصول تبیینی خود را داشته باشد ..

از نظرفوستیل دوکولانژ ، یکی از معلمان تاریخ دورکیم در اکل نورمال سوپریور ، که  سرمشق او شد و بعنوان یک عامل مؤثر دیگر بر فلسفه ی دورکیم به شمار می آید : «تاریخ یک علم است و مورخ باید سعی کند تمام پیش پندارها ی شخصی را هنگام تجزیه و تحلیل داده های تاریخی کنار بگذارد.» این مضمون در قواعد روش جامعه شناسی دورکیم اینگونه طنین انداز شد که : «جامعه شناس باید به گونه  ای نظام مند تمام پیش پنداشته ها را دور بریزد و از بکار بردن مفاهیمی که بیرون از علم و برای اهدافی شکل گرفته اند که هیچ ربطی به علم ندارند خودداری کند»

دورکیم، هنگام ترک اکل نورمال سوپریور بعضی از آثار کنت را خوانده بود و با ایده ی پوزیتویسم، به معنای بررسی پدیده های اجتماعی به همان شیوه ی علمی و عینی که در بررسی طبیعت، انجام می شود و نیز به معنای مخالفت با نفی گرایی فلسفه ی روشن گری تا حدی که این فلسفه بدون یاری رساندن به بازسازی اجتماعی اثباتی، نهادها را مورد نقد قرار می دهد، هم رأی بود. اما دانش واقعی او در جامعه شناسی ظاهراً در نخستین سال های پس از ترک اکل نورمال و زمانی که در دبیرستان های دولتی نواحی پاریس تعلیم می داد به دست آمده است. تا سال (۱۸۸۴) ایده های او تا حد طرح اولیه ی آن، که بعد ها به شکل «تقسیم کار اجتماعی» در آمد پیشرفت کرده بود. او با کنت، هم عقیده بود که تقسیم کار، سرچشمه ‌ی همبستگی اجتماعی است. تأکیدهای دورکیم بر قدرت پیوند دهنده باورهای اخلاقی تا اندازه‌ای از کنت و سن‌ سیمون مایه گرفته بود. دورکیم، با رهیافت روش‌ شناختی کلی کنت، موافق بود و به دنبال یافتن قوانین اثبات گرایانه رفتار اجتماعی بود. وجدان جمعی دورکیم، نسخه‌ی دیگر وفاق اجتماعی کنت است.

این موضوع، سرانجام به عنوان روابط شخصیت فردی با همبستگی اجتماعی مشخص شد و تا زمان نخستین پیش نویسش در (۱۸۸۶) به این نتیجه رسیده بود،که راه حل مسأله در گرو علمی جدید است، بنام جامعه شناسی.  در این دوران او وظیفه ی خود را تأسیس این علم می دانست. وظیفه ی ایجاد روش و بدنه ی اصلی آن. اینجاست که دورکیم را نخستین استاد دانشگاهی علم جامعه شناسی می دانیم و قایل به مکتب دورکیمی هستیم، چرا که سهم او در تلاش برای معرفی، شناساندن و تثبیت جامعه شناسی بعنوان یک علم و مطالعه ی آن بر اساس روش و آیین تجربی، ما را به بیان این ادعا می رساند.

دورکیم مانند مارکس، نظریه های اقتصاد لیبرالی مرسوم را که تا سالهای دهه ی (۱۸۷۰) غالب بودند، متهم به آن کرد که ایدئولوژیک هستند نه علمی، ایدئولوژیک بودن آنها به این معناست که مفاهیم اصلی آنها به جای اینکه به گونه های علمی بسط یابد از پیش داوری های رایج  زمانه ی خودشان اخذ شده است. هم چنین تبیین رویدادهای اجتماعی باید بر حسب آن علل ساختاری اجتماعی پی گرفته شود که  غالباً از آگاهی می گریزند نه بر حسب انگیزه ها و مقاصد افراد.

در مجموع، دورکیم ذهنش را به روی انواع جریان‌های فکری باز نگهداشته بود و ریشه‌های اندیشه او را می‌توان در میان بسیاری از جریان‌ها و افراد پیگیری کرد.

در پایان، در خصوص زمینه ی اعتقادی دورکیم باید گفت، گرچه تقابل ادیان الهی و دین مدنی در دورکیم به بی‌خدایی و لاادری‌گری منجر شد، ولی سنت جامعه‌ شناسی دورکیم به سنتی دینی _ دینی اجتماعی _ تبدیل گشت. اخلاق دینی غیرتوحیدی او به اصول انسان‌ گرایانی نزدیک می‌شود که با باور غیردینی برای بشریت و جامعه بشری ارزشی خاص قائل هستند. به رغم برخی اظهارات ناموافق، در تحول اندیشه ی دورکیم گسستی وجود ندارد، گسستی که بتوان آن را به گونه ای موجه، دال بر تغییر رأی او از موضع ماتریالیستی به موضع روح گرا یا ایده آلیستی دانست. در طول حیاتش او نسبت به تعامل میان ساختار اجتماعی و آگاهی، حساس باقی ماند. با این همه  شکی نیست که توجه او به پدیده های مذهبی از زمانی افزون شد که عمیقاً به مطالعه ی کتب تاریخی دین پرداخت تا بتواند طی سالهای (۱۸۹۵-۱۸۹۴) درس گفتارها یی را اریه دهد و سپس در سال های بعد مقدار زیادی از دانش قوم نگارانه  را که راجع به دین در جوامع بدوی بود مانند مذهب توتمی قبایل بومی استرالیایی فرا گیرد.

 

مبحث دوم : پوزیتویسم حقوقی دورکیم

برای بررسی اندیشه های یک متفکر، آنگاه که در مقام نقد او بر می آییم ابتدا باید رویکرد فکری او را دانست. تلاش بر آنست که عینک دید دورکیم و در واقع رویکرد فکری او را بشناسانیم. باید دانست چه نوع مبانی و مبادی فکری در نگاه دورکیم بوده که دولت، جامعه، فرد، اخلاق، حقوق، دین و مفاهیمی از این قبیل را آنگونه که در آثارش آمده بررسی کرده ؟

دورکیم، معتقد است که در بیان مسایل اجتماعی باید به روش مشاهده و تجربه توسل جست و پدیده های اجتماعی را بر اساس استقراء و درک محسوسات، مورد مطالعه قرار داد. وی برای تحقیق در مبانی حقوق، مشاهده و تجربه را پایه ی کاوشهای خود قرار داده و شیوه ی نوینی ارائه می دهد که براساس آن، درک جامعه شناس از وقایع باید یک درک علمی و تحقیقی باشد. او اکتفا و اعتنا به پیش داوری های ذهنی و اصول از پیش ساخته را مردود دانسته، تنها، تحقیق در محسوسات و روش علمی را همانگونه که در علوم طبیعی مرسوم است مقبول می داند، یعنی همان روش پوزیتویستی. از این رو، در ادامه، ابتدا به معرفی شیوه ی علمی دورکیم می پردازیم و پس از آن، مکتب پوزیتویسم را ضمن بیان، تحلیل و نقد خواهیم کرد. تا بدانیم دورکیم بر اساس چه قواعد و مبانی مفاهیم حقوق و اخلاق را بررسی کرده و پایه ی اندیشه ی او برای درک این مفاهیم چیست.

 

گفتار اول -  مکتب تحققی، اثباتی ( پوزیتویسم)

مبانی اثبات گرایی به اندیشه های اثبات گرایانه ای بدهکار بوده که ثمره ی انقلاب فلسفی و روش علمی قرن نوزدهم می باشد. اثبات گرایی، گویای مجموعه ای از دیدگاه های مربوط به این باور است که دانش انسان محدود می شود به آنچه قابل دیدن و ثبت است. مبانی دیدگاه اثبات گرایی در فلسفه ی نو عبارتست از:

- در پژوهش های علمی، شواهدحسی اهمیت اساسی دارند.

- نباید وجود چیزهایی را پذیرفت که فراتر از پدیدارها قرار دارند. در یک روش علمی کامل، میان نمود و واقعیت ذاتی اشیاء جدایی نیست.

- بیشتر فیلسوفان اثبات گرا، گرایش شدیدی به نام گرایی _ Nominalism_ دارند. گرایشی که بر این عقیده استوار است که مدلولهای واژه های کلی، تنها مصادیق جزیی از آن واژه ها در واقع می باشند.

درباره ی این سه ویژگی به یک اصل دستوری می رسیم که بر پایه ی آن، در صورت نبود شواهد تجربی مخالف، ساده ترین شکل تبیین، برتری دارد. در بحث این شیوه ی اثباتی، هدف اصلی، حذف هر گونه نشانه ی نظریه ی مابعد الطبیعی از قلمرو تحقیق درباره ی پدیده های طبیعی است.

مکتب تحققی، بعنوان یکی از مکاتب برجسته در فلسفه ی حقوق، با جان آستین انگلیسی آغاز می شود.- اثبات‌گرایی (یا پوزیتیویسم یا تحصل‌گرایی) هر گونه فلسفه علم بر اساس این دیدگاه است که در علوم طبیعی و اجتماعی، داده‌های برگرفته شده از «تجربه حسّی» و تلقی منطقی و ریاضی از این داده‌ ها، تنها منبع همه معرفت‌ های معتبر است. پوزیتیویسم، رویکردی در فلسفه ی مدرن غربی است که با ظهور اومانیسم و اصالت یافتن افق مادی زندگی بشر و اهمیت نگاه دنیامدارانه، برای حدود دو قرن (از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم میلادی) بر بخشی از گرایشات فلسفی غرب حاکم گردید. پوزیتیویسم، معتقد است که در حوزه ی معرفت شناسی، فقط از طریق حواس و بهره گیری از روش های تجربی می توان به شناخت امور (صرفاً محسوس) دست یافت و هیچ نوع امکانی برای شناخت امور مجرد و غیر محسوس و غیر جزیی (کلّی) وجود ندارد.

یکی از این مسایل مورد بحث در فلسفه ی حقوق ، شناخت منشأ اعتبار و الزام قواعد حقوق است. چرا باید از قانون اطاعت کرد؟ کدام نیروی پنهانی در وراء قواعد حقوقی نهفته است که انسان را ملزم به پیروی می کند و توجیه کننده ی الزام ناشی از آنها است؟ این سؤال به گونه ی دیگری نیز طرح شده است و آن این که منشأ اعتبار و ارزش قانون چیست؟ بر چه اساسی می توان یک قانون را معتبر و ارزشمند دانست؟ ملاک ارزیابی و صحت و عدم صحت یک قانون چیست؟

برای پاسخ دادن به این پرسش اساسی، مکاتب مختلفی پدید آمده است که هر کدام به گونه ای به شناخت قواعد حقوقی پرداخته اند. تا در پرتو شناخت ماهیت قانون و قاعده ی حقوقی، بتوانند منشأ مشروعیت آن را کشف نمایند. پوزیتویسم نیز در مقام پاسخ به این سوال بر آمده و از آنجا که فن تحلیلی دورکیم هم مبتنی بر مبانی پوزیتویستی است، به بررسی مفهوم پوزیتویسم حقوقی می پردازیم تا از آن میان، دیدگاه و پاسخ دورکیم را نیز استنتاج کنیم.

 

 

گفتار دوم - پوزیتویسم حقوقی

پوزیتویسم حقوقی، معتقد است قوانین حقوقی را به هیچ وجه نباید مانند قوانین طبیعی یا عقلی دانست، زیرا قوانین حقوقی هیچ واقعیتی،  در وراء خود ندارند،  واقعیت آنها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانونگذار به آنها می بخشد. قبل از آن که قانونگذار قانونی را وضع کند از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و پس از وضع نیز قابل نسخ است و اگر نسخ شد، یکسره از بین می رود و هیچ اعتبار و ارزشی نخواهد داشت. بنابراین قوام و هستی قوانین حقوقی تنها به اعتبار و وضع آنهاست.

بر اساس این دیدگاه اعتبار و مشروعیت قانون ، ناشی از وضع آن توسط مقام صلاحیتدار است، که این مقام صلاحیتدار، از دیدگاه طرفداران حقوق الهی، خداوند متعال است. ولی از دیدگاه مکاتب  پوزیتیویستی،  چنان که خواهد آمد متفاوت است. عده ای از پوزیتویست ها معتقدند دولت، آن مقام صالح است و عده ای قایل به  مردم هستند. اگر مردم قانونی را پذیرفتند، به سبب همان پذیرش معتبر می شود و اگر قانونی با خواسته مردم موافقت نداشت،  فاقد اعتبار و ارزش است  و به تعبیر دیگر، می توان گفت؛ مقبولیت قانون عین مشروعیت آن است. البته مراد از مردم در این جا کل جامعه یا گروه خاص، می باشد. وضع کنندگان این قوانین کسانی هستند که مقام و توان کافی را برای تحمیل اراده ی خود بر جامعه دارند. قوانین و محدودیت هایی که از این راه اجرا می شوند ممکن است با مشورت و رضایت مردم و یا بدون آن باشد. به هرحال قوانین به این شیوه وضع شده اند و تصمیمات فردی و جمعی سرچشمه ی قانون هستند و این پرسش که قانون چیست را می توان در قالب تصمیم ها و قراردادهایی توضیح داد که اساساً نو آوریهایی آزادانه هستند.

پرسش از خوبی و بدی قوانین هیچ ربطی به جایگاه آنها به عنوان قانون ندارد این یک دیدگاه قرارداد گرا درباره ی قانون است. اگر چه، طرفداران  نظریه ی حقوق طبیعی، قانون را نتیجه ی اصول اولیه یا مبانی طبیعی می دانند و یک مفهوم بنیاد گرایانه از قانون می سازند که بر پایه ی آن قانون کشف می شود نه این که وضع و قرارداد شود . در مقابل، پوزیتویسم حقوقی بیانگر آنست که، داشتن یک نظریه اخلاقی بی طرف توصیفی یا مفهومی، در مورد قانون، هم ممکن است و هم ارزشمند. بهترین برداشت از پوزیتویسم حقوقی، این باور است که قانون وضعی، موضوعی ارزشمند برای مطالعه ای مستقل است. این باور، در مقابل رویکرد هایی قرار می گیرد که بیشتر به وظیفه ی تجویزی - اینکه چه قانونی باید تصویب شود- توجه دارند تا به توصیف یا تحلیل مفهومی آن یعنی قانون، چنانکه هست.

اما در مورد تاریخ پوزیتویسم حقوقی، باید گفت: پوزیتویسم حقوقی را به تعبیر مضیق، تمرکز بر قانون موضوعه یا رویکرد محض توصیفی یا تحلیل مفهومی به حقوق، احتمالا می توان به توماس هابز بازگرداند (۱۵۸۸-۱۶۷۹). حتی برخی توماس آکویناس (۱۲۲۵-۱۲۷۴)، نظریه پرداز بزرگ حقوق طبیعی، را مبتکر این، اندیشه می دانند که مطالعه ی مستقل قانون موضوعه، با ارزش است. با این حال سابقه ی پوزیپتویسم حقوقی مدرن، را معمولا به آثار جرمی بنتام (۱۷۴۸-۱۸۳۲) و جان آستین (۱۷۹۰-۱۸۵۹) باز می گردانند. آغاز اثبات گرایی را معمولاً با کتاب “تحدید حدود فلسفه ی حقوق” (۱۸۳۲)، آستین قرین می انگارند. آستین در این کتاب آورده: “وجود قانون یک چیز است، شایستگی یا ناشایستگی آن چیز دیگر". به این معنی که اعتبار قانون، با اخلاقی بودن یا نبودن آن و یا سنجش ظالمانه بودن یا نبودن آن متفاوت است، پوزیتویسم حقوقی تلاش می کند برای اینکه شناسایی یک هنجار را بعنوان قانون و یا نامیدن یک نظام را بعنوان نظام حقوقی معین، از شایسته بودن آن هنجار یا نظام تفکیک دهد. تلاش او برای انفکاک میان این دو مقوله است.

در میان جریان های فکری پوزیتویسم حقوقی، اغلب اندیشه های اچ.ال.آ هارت غالب گشته به این صورت که، نظریه ی فرمان توسط آستین و بنتام مطرح شد، او قانون را تقلیل می داد به فرمان حاکم و دیگری نظریه ی هارت است که علی رغم آستین که همه ی قوانین را از نوع فرمان حاکم می داند، او بر تنوع قوانین پافشاری دارد، چنانکه بعضی قوانین مستقیماً شهروندان را مخاطب ساخته و برخی، در عنوان قواعد ثانوی، مقامات رسمی را مخاطب قرار می دهد که چگونه قواعد اولی را شناسایی، اصلاح و اجرا کنند. به بیان هارت نظام حقوقی هم شامل قواعد تکلیف آور و هم صلاحیت آور می باشد.

پوزیتویسم حقوقی، در مقابل مکتب حقوق طبیعی،معتقد بود، قواعد حقوقی، باید متکی بر حقایق ملموس و تجربی باشد، نه حقایق معقول. مبنای حقوق واقعیت های خارج از عقل محض است و پدیده ی حقوقی را باید تابع واقعیت های ملموسی دانست که با عقل تجربی قابل شناسایی است. توضیح، این که واقعیت، در حقوق طبیعی و عقلی و الهی، امری ثابت و لا یتغیر است و ازراه عقل، نیز در مواردی قابل شناسایی است. اما واقعیتی که پوزیتیویسم به آن معقتد است امری متغیر، مادی و محسوس است که تنها از طریق شناخت حسی و تجربه قابل شناسایی است. این همان چیزی است که دورکیم در مطالعات خود مدنظر داشته ، چرا که پیوسته تأکید  بر « دورانداختن تصورات ذهنی و از پیش ساخته، و توجه به امور و واقعیت های ملموس جامعه»دارد.

این دیدگاه های پوزیتیویستی در حقوق، در جریان ظهور پوزیتیویسم فلسفی در غرب و به دنبال به وجود آمدن موج تجربه گرایی در علوم و زیر سؤال رفتن شناخت های عقلانی در اثر تعالیم اگوست کنت، واقع شده. او که بشر را از درک مطلق حقایق عاجز می دانست و برای کشف روابط میان پدیده ها اهرم مشاهده و استدلال را کافی تلقی می کرد، میان حقوق و قدرت سیاسی دولت پیوند ناگسستنی برقرار ساخت، امیل دورکیم نگاه پوزیتویستی خود را از او به یادگار گرفت و در درک پدیده های اجتماعی، بکار بست. اگوست کنت معتقد بود که هر شاخه ای از معرفت بشری سه مرحله اساسی را طی کرده است و از مرحله ی الهی به مرحله ی انتزاعی یا فلسفی رسیده و از آن جا به مرحله ی علمی یا تحصلی، دست یافته است. بر این اساس حقوق نیز که در زمانی صبغه ی دینی و الهی داشته است وارد مرحله ی عقلی شده و نهایتاً به مرحله ی علمی و تجربی رسیده. حرکت تاریخی، گرایش تحصلی را به جای متافیزیک والهیات قرون وسطی قرار داد و در نتیجه پدیده ی حقوق نیز تابع واقعیتهای تجربی گردید، از این زمان به بعد حقوق، رنگ متافیزیکی خود را از دست داد و منشأ الهی آن به فراموشی سپرده شد .

همان گونه که در علوم دیگر، ملاک شناخت،  تجربه ی حسی معرفی شد و در نتیجه، میدان شناخت و معرفت به امور مادی و محسوس، منحصر گردید و پدیده های فوق تجربی که فقط از طریق عقل یا وحی قابل شناسایی هستند از دائره معرفت علمی انسان خارج دانسته شد، در زمینه ی حقوق نیز، ملاک حقانیت و مشروعیت قانون، واقعیتهای عینی و ملموس خارجی معرفی گردید. از جمله این که ما می بینیم آن چیزی که به قانون فعلیت می بخشد، پذیرش مردم است ( البته پوزیتویسم حقوقی محض، تنها، اعتبار قانونگذار را می پذیرد حتی اگر مورد پذیرش عموم نباشد )و این واقعیت قابل درکی است که حقوق از آن ناشی می شود و اما حقایق دیگری که بتوان حقوقی را مبتنی بر آنها دانست، خارج از قدرت درک و شناخت انسان است و نباید به آنها توجه کرد. بدین جهت گفته می شود که از دیدگاه مکاتب پوزیتیویستی، آنچه هست، همان چیزی است که باید باشد و بین این دو تفاوتی نیست.،

پوزیتویسم حقوقی، ایده گرایی در حقوق را رد می کند و با این نظریه، که آرمانهای اخلاقی قواعدی برتر از قوانین اجتماعی است یا ریشه ی فطری و طبیعی دارد مخالفت می کند، توانایی عقل انسان در یافتن بهترین راه حل ها یکسره انکار شده و می گوید علم حکومت نیز مانند سایر علوم، باید متکی بر حقایق خارجی و تجربه باشد، نه اندیشه های ماورایی و آرمانی. انسان موجودی است زاده ی تخیل و آنچه واقعیت دارد اجتماع انسانی و زندگی مشترک ایشان است، پس ماهیت و آثار این واقعیت می باید مطالعه و گفت و گو شود.

در پوزیتویسم حقوقی باید به جای وحدت قواعد از کثرت آنها بین جوامع مختلف سخن گفت زیرا هر گروه انسانی در شرایط خاصی به سر می برد و برای ایجاد نظم از قواعد ویژه ای پیروی می کند.

نظریه ی پوزیتویستی حقوق، عرصه ی قانون و اخلاق را کاملاً از یکدیگر مجزا می داند.با این توضیح که ضمن تأکید بر جدایى حقوق و اخلاق، با صراحت بین هنجارهاى حقوقى و اخلاقى فرق مى گذارد. از این منظر، ممکن است حتى یک نظام متشکل از هنجارهاى ظالمانه نیز نظام حقوقى به شمار آید.در مقابل، نظریه هاى حقوقى مخالف پوزیتویسم ـ براى نمونه حقوق طبیعى کلاسیک ـ بر این واقعیت اصرار می ورزند که طبیعت حقوق به گونه اى است که برخى ارتباطات لازم با اخلاق را ایجاب مى کند و هنجارهاى بنیادین و معتبر اخلاقى باید بر هنجارهاى حقوقى اثرگذار باشد.به زعم پوزیتویست حقوقی، هر قاعده ی حقوق موضوعه معتبراست، هر چند ناعادلانه و مغایر موازین اخلاقی باشد.  پوزیتویسم حقوقی، هرآنچه را بعنوان بخشی از حقوق موضوعه تلقی نشود طرد می کند و حقوق را در معنای محدود و مضیق خود مورد نظر قرار می دهد. اعتبار قانون را توسط منبع  و صحت روند تصویب آن یعنی فرایند قانونگذاری، تعیین می کند، نه بر مبنای یک پایه ی اخلاقی.

در پوزیتویسم حقوقی، اعتقاد بر این است که قانون نباید برای از بین بردن یک موقعیت نابهنجار، مورد استفاده قرار گیرد بلکه رسالت آن حل و فصل اختلافات است. در رویکرد پوزیتویستی حقوق، رسالت قانون از بین بردن اوضاع و احوال نامساعد و یا حل تعارضات اخلاقی نیست بلکه باید بگونه ای مورد استفاده قرار گیرد که اختلافت را حل و فصل کند، یعنی با یک روش علمی، که البته در اینصورت، جامعه شاهد عملکرد مؤثرتری خواهد بود. همینطور در مباحث نظری هم، برای تصمیم گیری در مورد عدالت حقوقی، رویکرد پوزیتویستی متکی به قانون است نه دستورات اخلاقی یا جانبداری های سیاسی.

پوزیتویسم حقوقی، همانطور که اعتبار قانون را در منبع آن، و فرایند قانونگذاری و تصویب می داند و اراده ی دولت، بمثابه ی قانونگذار را عین عدالت دانسته و واقعیتهای ملموس و تجربی را مبنای حقوق می داند ، اجرای حق را نیز تنها در ملاحظه ی قانون مصوب و بدون در نظر گرفتن مبانی اخلاقی دانسته است و در مرحله ی تفسیر حقوق و تئوری پردازی حقوقی هم ملاحظات سیاسی، اخلاقی، فرهنگی و بطور کل، مبتنی بر عقل محض را کنار گذاشته. در زمینه ی حقوق، ملاک حقانیت و مشروعیت قانون، واقعیت های عینی و ملموس خارجی معرفی می گردد .

گفتار سوم -  نقد پوزیتویسم حقوقی

مرتبط دانستن حقوق که از بهترین ابزارهای زندگی جمعی و تأمین سعادت انسان است به واقعیتهای صرفا تجربی و متغیر، اگرچه ممکن است کارآمدی حقوق را در حل مشکلات اجتماعی افزایش دهد و ثمرات به ظاهر مفیدی را به دنبال داشته باشد، اما از طرف دیگر حقوق را با یک خلأ مبنایی و زیربنایی مواجه می کند که می تواند خسارتهای جبران ناپذیری را به همراه داشته باشد. در این جا با صرف نظر از اشکالاتی که بر هر یک از مکاتب فوق وارد است به اشکالاتی که بر این دیدگاه به طور کلی وارد است می پردازیم.

۱- نخستین اشکال بر پوزیتویسم حقوقی اشکالی است که بر مبنای این دیدگاه یعنی پوزیتویسم فلسفی وارد است. نه همه ی واقعیتهای عالم، مادی و محسوس است و نه شناختهای تجربی و حسی عاری از خطا و اشتباه هستند تا بتوانند نسبت به همان امور مادی و محسوس، انسان را به واقع برسانند. بنابراین، انسان هیچگاه بی نیاز از شناختهای عقلانی حتی در امور مادی، نمی باشد و تجربه نیز در حجیت خود نیازمند عقل است .

۲- مهمترین اشکالی که پوزیتویست های حقوقی بر مکتب حقوق طبیعی وارد می دانستند کلی و کشدار بودن و تفسیر پذیری اصول آن به تفاسیر مختلف و حتی متضاد بود که بالطبع،  زمینه را برای سوء استفاده از این اصول فراهم می ساخت. درحالی که فراموش شدن اصول ثابت و ارزش های کلی و قطع رابطه ی حقوق با آن ها و ملاک قرار دادن واقعیت های خارجی و رو آوردن به حقوق موضوعه، شرایط خطرناکتری را در نظام حقوقی مطرح می سازد، چه این که این بار هیأت حاکمه و حقوقدانان تحت نفوذ آنها فارغ البال و بدون کمترین مانعی می توانند ظالمانه ترین قوانین را به ادعای مطابقت با شرایط اجتماعی و اقتصادی و برخورداری از پشتوانه ی دولتی بر مردم تحمیل کنند و مردم نیز ابزار منطقی برای برخورد با این خودکامگی ها را در اختیار نداشته باشند، ابزاری که طرفداران حقوق طبیعی می توانستند در پناه آن در مقابل بی عدالتیها بایستند .

۳- در مقابل نظریه ی حقوق طبیعی مبنی بر وحدت حقوق و طبیعت و مشابهت قوانین حقوقی با سایر قوانین طبیعی، در مکتب پوزیتویسم، بر ذهنی و خیالی و غیر قابل شناخت بودن اصول و قواعد زیر بنایی و کلی حقوق تأکید شد و در نتیجه رابطه ی حقوق با آن اصول، بکلی قطع گردید و حقوق دارای ماهیتی کاملا، متغیر و سیال شد. در نتیجه هیچ ملاک و ضابطه ای برای امکان ارزیابی و ارزش گذاری یک نظام حقوقی باقی نماند.

۴- حقوق که در گذشته رابطه ای نزدیک با اخلاق داشت و ابزاری برای سعادت انسان شناخته می شد، در اثر بروز دیدگاه های پوزیتویستی، رنگ اخلاقی خود را از دست داد و به یک علم مبتنی بر تجربه مبدل گردید که هدفی جز تأمین منافع مادی هر چه بیشتر ندارد و لذا امروزه شاهد رسمیت یافتن بسیاری از کارهای خلاف اخلاق و عفت در جوامعی هستیم که حقوق را در خدمت هوسها و خواسته های انسان می دانند .این جدایی حقوق از اخلاق توسط پوزیتویسم، در حالی است که پیوند و ارتباط نا گسستنی میان آن دو برقرار بوده و از یکدیگر متأثر می باشند. در این میان هارت معتقد است حقوق و اخلاق کاملاً از هم بیگانه و مستقل نیستند و حتی نوعی تعامل و تأثیر متقابل میان آنها وجود دارد. اگر در مقام نقد پوزیتویسم حقوقی باشیم، باید گفت؛ که جداسازی قانون و اخلاق از یکدیگر باعث می شود انسانها از ماهیت واقعی حقوق و ریشه ها و مبانی آن غافل بمانند. این امر نه تنها از لحاظ فکری گمراه کننده است بلکه درعمل به فساد و تباهی می انجامد زیرا در بدترین حالت مقاومت در برابر استبداد و خودکامگی دولت را سست و شکننده می کند و در اوج اعتبار خویش قانون را در ورطه ی بی توجهی و عدم احترام گرفتار می سازد.

۵-  علی رغم وجود دیدگاه های پوزیتویستی در حقوق، اندیشمندان برای تدوین حقوق بشر به حقوق طبیعی و اصول ثابت و کلی حقوق که برای همه ی انسانها در همه ی شرایط به صورت یکسان وجود دارد، استناد می کنند و این خود به منزله ی عدم کارآیی پوزیتویسم حقوقی در حل مشکلات اساسی انسان در زندگی اجتماعی بویژه در بعد بین المللی آن است.

نتیجه این که ، مکاتب پوزیتویستی حقوق نیز مانند مکتب حقوق طبیعی نتوانسته اند نیاز انسان را به یک برنامه ی حقوقی مدون که بتواند مشکلات اجتماعی او را حل کند و با هویت انسانی او نیز هماهنگی داشته باشد و تأمین کننده مصالح واقعی او در یک حیات جمعی باشد، برآورده سازند. این خود دلیل بر عجز و ناتوانی انسان در تدوین چنین برنامه ایست که باید مبتنی بر شناخت صحیح و همه جانبه از وجود انسان و نیازهای واقعی او باشد.

 

 

 

[۱] École Normale Supérieure

دانشگاهی واقع در محله لاتین پاریس است.این دانشگاه در اصل برای تربیت معلم تأسیس شده، اکنون به آموزش پژوهشگران و استادان دانشگاه و مقامات عالی دولتی و مدیران صنایع و موسسات خصوصی می‌پردازد. بسیاری از نخبگان فرانسه از این مدرسه فارغ‌التحصیل شده‌اند که دورکیم از آن جمله است.

[۲]- تامپسون ، کنت، امیل دورکیم ، شهناز مسمی پرست، نشر نی ، ۱۳۸۸، ص۶۷

[۳]- ریتزر، جرج ، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ترجمه احمدرضا غروی‌زاد، نشر ماجد،تهران،۱۳۷۳،ص ۶۸

[۴]- لیوئیس، کوزر،زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات علمی، چاپ دوازدهم،تهران،۱۳۸۵،ص ۲۰۹

 

[۵]Huseyin Nail Kubali

[۶]- یادکردن از دورکیم ،بعنوان نخستین جامعه شناس دانشگاهی در حالی است که پایه گذار جامعه شناسی را اگوست کنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸) می دانند و آن هم به این اعتبار است که کنت در تالیف دوره ی اثباتی فلسفه ی خود جامعه شناسی را تاسیس کرده و آنرا هم ابتدا فیزیک جامعه شناسی می نامید. ویا حتی برخی ابن خلدون را یعنی سالها قبل از کنت بعنوان موسس جامعه شناسی می دانستند ولی امیل دورکیم چنانکه در این صفحات آمده است نخستین کسی است که جامعه شناسی را مانند دیگر علوم به روش علمی مورد بررسی قرار داده و آن را بعنوان رشته ای دانشگاهی تدریس نموده و ما امروزه از آن به مکتب دورکیمی یاد می کنیم. (لیوئیس ،کوزر. زندگی و اندیشهٔ بزرگان جامعه‌شناسی. ترجمهٔ محسن ثلاثی. ۱۳۸۳٫ انتشارات علمی)

[۷]- کوزر، لیوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات علمی،۱۳۸۲. ص ۲۰۵

[۸]- همان؛ ۲۱۲

[۹]- سال شمار زندگی دورکیم:

_ ۱۵آوریل ۱۸۵۸ دورکیم  جامعه شناس فرانسوی  در شهر اپینال (Epinal) ایالت لورن (Lorraine) واقع در شرق فرانسه درخانواده ای از روحانیون یهودی، زاده شد.

_ ۱۸۸۲ -۱۸۷۹ دانشجوی دانشسرایعالی (ENS) و در آزمون دبیری فلسفه پذیرفته شد.

_ ۱۸۸۴-۱۸۸۲ در دبیرستان سانس (Sens) تدریس کرد و در عین حال رساله دکترای خود را تحت عنوان «فردگرایی و جامعه گرایی» یا عنوان بعدی آن « فرد و جامعه» با راهنمایی بوترو (E.Boutroux) آماده کرد .  او با آثار کنت و اسپنسر و اقتصاددانان آلمانی آشنا شد و در دانشگاه  سوربن درسهای ریبو (Ribot) راجع به روانشناسی به گونه آزمایشی شرکت کرد و نخستین مقاله های خود را درباره فوی یه (Fouillee) و شه فل (Schaeffle) منتشر نمود.

_ ۱۸۸۷    در دانشگاه« بردو» تدریس « علم الاجتماع و اصول آموزش و پرورش» را به عهده گرفت.

_ ۱۸۹۲     از رساله دکترای خود با عنوان جدید «تقسیم کار اجتماعی» دفاع کرد و اثری را به نام «خدمات مونتسکیو  به علم الاجتماع» به چاپ رساند.

_ ۱۸۹۴ کتاب « قواعد روش جامعه شناسی » را در « مجله فلسفی » منتشر کرد .

_ ۱۹۰۲-۱۸۹۶    نام کرسی درس او به «کرسی جامعه شناسی» مبدل شد و کتاب «خودکشی» را به چاپ رساند  (۱۸۹۷) و « سالنامه جامعه شناسی» را در سال ۱۸۹۸ بنیاد نهاد.

_ ۱۹۰۲    تدریس «درس علم تربیت» را در سوربن به عهده گرفت و اوقات خود را وقف اداره «سالنامه جامعه شناسی» کرد.

_ ۱۹۱۱    برای «فرهنگ جدید علوم تربیتی و آموزش ابتدایی» دو مقاله نوشت.

_ ۱۹۱۲    کتاب « صورت های نخستین زندگی دینی»  را چاپ کرد.

_ ۱۹۱۳    کرسی درس او در سوربن به کرسی «دانش تربیت و جامعه شناسی» تغییر نام یافت.

_ ۱۹۱۶    پسرش در جنگ کشته شد و پدر را سخت آزرد.

_  سرانجام در ۱۵ نوامبر    ۱۹۱۷     دورکیم  درگذشت.

 

[۱۰]- کرایب، یان ، نظریه اجتماعی کلاسیک :مقدمه ای بر اندیشه مارکس ،وبر،دورکیم،زیمل ، شهناز مسمی پرست ، انتشارات آگاه،۱۳۸۲، ص ۵۹

 

[۱۱]ریتزر، جرج، نظریه‌های جامعه‌شناسی،ترجمه احمدرضا غروی‌زاد،نشر ماجد،تهران،۱۳۸۶،ص ۴۴

[۱۲]دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه‌شناسی، علی محمد کاردان،انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۶۸، ص۱۷۳

[۱۳]گیدنز، آنتونی ، دورکیم ،  ترجمه یوسفعلی اباذری،انتشارات خوارزمی، چاپ اول،تهران، ۱۳۶۳،ص۸

[۱۴]- دریفوس (Alfred Dreyfus) یک افسر ارتش فرانسه با تباری یهودی بود ،که اشتباها اورا به جرم خیانت به کشور محکوم کرده بودند و پس از پنج سال بی تقصیری او ثابت شد . در جریان این رویداد اعتراضات شدیدی از سوی اندیشمندان و نویسندگان صورت گرفت و از آن میان دورکیم بود که به اعلامیه ی روشنفکران مشهور شد. این جریان که در سال( ۱۸۹۴م) اتفاق افتاده بود،اعتراضات ضد یهودستیزی را در فرانسه ی آن زمان به همراه داشت.  ارتباط این مساله با دورکیم در این است که ؛ او از نخستین کسانی بود که پای طومار درخواست استیناف برای دریفوس را امضا کرده بود . دورکیم از قضیه ی دریفوس عمیقا رنجیده بود و آن را اساسا مایه ی سستی اخلاقی کل جامعه ی فرانسوی می دانست، دورکیم ، پاسخ به این قضیه و بحران های مانند آنرا پایان دادن به بی سامانی های اخلاقی جامعه می دانست . (مقدم، سعید، و خان محمدی، کریم، نقد و بررسی زمینه های معرفتی و وجودی نظریه ی کارکردگرایی دورکیم،معرفت فرهنگی و اجتماعی،سال دوم، شماره سوم، تابستان۱۳۹۰)

[۱۵]- دورکیم، امیل ، تقسیم کار اجتماعی، باقر پرهام، نشر قلم، ۱۳۶۹،(ص – ۱۵۴)

[۱۶]- گیدنز، آنتونی ، دورکم، ترجمه یوسفعلی اباذری،انتشارات خوارزمی، چاپ اول،تهران،۱۳۶۳، ص۹

[۱۷]ریتزر، جرج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات علمی، چاپ دهم،تهران،۱۳۸۴،ص۲۱

[۱۸](همان؛ ۲۳۹)

[۱۹]- استونز، راب؛ متفکران بزرگ جامعه‌شناسی، مهرداد میردامادی، تهران، مرکز، ۱۳۷۹، چاپ اول، ص۷۸

[۲۰]تامپسون،کنت، امیل دورکیم ، ترجمه ی شهناز مسمی پرست ،نشر نی، چاپ اول ، تهران ،۱۳۸۸،صص۴۶-۴۵

[۲۱]همان ص۴۷

[۲۲] همان ، ص۴۸

[۲۳] دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه شناسی، علی محمد کاردان، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، ۱۳۶۸، ص۳۲

 

[۲۴]همان ، صص۵۰-۵۱

[۲۵]- همان،ص۵۴

[۲۶]تنهایی،ابوالحسن، درآمدی بر مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی، نشر مرندیز،چاپ دوم،مشهد،۱۳۷۴، ص ۱۲۹

[۲۷]کنت تامپسون ، همان، صص ۵۹- ۶۱

[۲۸]- شفاهی ، زینب، فرهنگ اصطلاحات فلسفه ،حقوق و عرفان اسلامی (فارسی و فرانسه) ، نشرهفت رنگ، چ اول ، ۱۳۸۶٫  ذیل مذهب اصالت وجود تحققی: positivism

[۲۹]- تبیت، مارک، فلسفه ی حقوق، ترجمه ی حسن رضایی خاوری ، انتشارات دانشگاه رضوی، چاپ اول، ۱۳۸۴، صص ۳۸و۳۹٫

[۳۰]- با این حال که معادل فارسی واژه ی پوزیتویست را اثبات گرایی ویا مکتب تحققی دانستیم اما با توجه به عمومیت کاربرد واژه ی پوزیتویست در ادبیات حقوقی و هم به دلیل اینکه در کتب فلسفه ی حقوق الفت بیشتری دارد از این رو در این نوشته واژه ی پوزیتویست را بکار می بریم.

[۳۱]- ساکت ، محمد حسین، نگرشی تاریخی به فلسفه ی حقوق، تهران، جهان معاصر، تابستان ۱۳۷۰، ص۲۴

نیز؛ بیکس، برایان، فرهنگ نظریه ی حقوقی، محمد راسخ، نشرنی، ۱۳۸۹،ص۵۵

[۳۲]- خرمشاهی، بهاءالدین، پوزیتویسم منطقی،مرکز انتشارات علمی و فرهنگی ، ۱۳۶۱، ص ۳۶

[۳۳]- تبیت،مارک، فلسفه ی حقوق، حسن رضایی خاوری، دانشگاه علوم اسلامی رضوی،مشهد،۱۳۸۴ ، ص۳۰

” پوزیتویسم حقوقی ، قانون را بر قرارداد انسانی استوار می داند. بر پایه ی این دیدگاه قانون چیزی است که در یک زمان معین با گوشت و خون افراد برای یک هدف خاص با نقش ویژه ای در ذهن ، معین وتصویر شده است. قانونی که چنین تفسیر شده، گونه ای توافق است ، به این معنا که نتیجه ی تصمیم است نه این که چیزی بیرون از کنترل و اراده ی انسان باشد .”

[۳۴]- دورکیم معتقد است ، این درست نیست که کل مردم حتما باید آن مقام صالح باشند و اساسا این شدنی نیست بلکه بطور طبیعی و به هر حال عده ای از آن میان متصدی این امر هستند.گذشته از این در صورتیکه کلیت مردم متقبل این امر باشند باز اقلیتی موجود خواهد ماند و از آن باقی هم نمی توان اطمینان داشت به وحدت نظر آنها برای قرارداد و وضع قانونی واحد. بنابر این آن مقام واضع همین مردم هستند و تنها تعداد و کمیت آن هست که مورد نقد دورکیم می باشد( دورکیم، فیزیک اخلاقیات و حقوق ،همان، ۱۴۴-۱۵۳)

[۳۵]-Bix, Brian , On the Dividing Line between Natural Law Theory and Legal Positivism, University of Minnesota Law School, Notre Dame Law Review, Vol. 75, No. 5, Aug 2000, p 9.

[۳۶]- بیکس، برایان، فرهنگ نظریه ی حقوقی، محمد راسخ، نشر نی، ۱۳۸۹، ص ۵۵

[۳۷]- همان، ص ۵۶

[۳۸]- دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه شناسی، علی محمد کاردان، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۶۸،ص۱۷۳

[۳۹] - ساکت، محمد حسین، نگرشی تاریخی بر فلسفه ی حقوق ، شرکت انتشارات جهان معاصر، تابستان ۱۳۷۰ ، ص ۱۱۰

 

[۴۰] - هارت ، پوزیتویست و جدایی حقوق و خلاق، قاسم زمانی، مجله ی سیاسی-اقتصادی ، شماره ۱۶۵-۱۶۶

هارت معتقد است که پوزیتویسم حقوقی باعث نا مشخص شدن مرز میان حقوق(آنچه هست) و اخلاق (آنچه باید باشد) گشته است. حقوق و اخلاق نه فقط یکسره از هم بیگانه و مستقل نیستند، بلکه نوعی تعامل و تاثیر متقابل میان آنها وجود دارد. نیز؛ فلسفه ی حقوق ، مارک تبیت ، ص ۳۱

 

[۴۱]- پوزیتویست ها در باره ی ماهیت واقعی قانون سخن می گویند، درحالیکه حقوقدانان طبیعی از دلایلی می گویند که باعث محدودیت در قوانین شده اند . پوزیتویستها به تحلیل قانون آنگونه که هست تمرکز دارند و برای آنها حقیقت قانون عبارت است از بیان عملی یک تصمیم سیاسی که هیچ ربطی به محتوای اخلاقی آن ندارد.

 

[۴۲]- ساکت، محمد حسین ، همان ، ص ۲۴

[۴۳]- شینر، راجر.اِ ، حقوق و اخلاق ، ترجمه ی عبدالحکیم سلیمی، مجله ی معرفت ،۱۳۸۶، ص ۹۳

[۴۴]-  هارت، اچ.ال.آ ، پوزیتویسم و جدایی حقوق و اخلاق، ترجمه ی سید قاسم زمانی، سیاسی- اقتصادی، شماره ی ۱۶۵- ۱۶۶ ،۱۳۸۵

[۴۵]- برای مطالعه ی بیشتر در این مورد: ر.ک: هارت ، اچ.ال.آ، پوزیتویسم و جدایی حقوق و اخلاق ، ترجمه ی قاسم زمانی ، سیاسی – اقتصادی، شماره ی ۱۶۶

مبحث اول : واقعیت اخلاقی

تا اینجا دانستیم که دورکیم، در جامعه شناسی علمی مستقل خویش، با رویکرد پوزیتویستی و بر اساس قواعد روش شناسی خود، مفاهیم و گزاره های اجتماعی را بررسی می کند. بنابر این بر اساس همان درک و تحلیل او در این فصل، اخلاق را بررسی خواهیم کرد. در ابتدا باید معنای علمی او را از اخلاق باز شناسیم. دورکیم اساساً اخلاق را چه می داند؟ و چه مؤلفه هایی را برای اخلاق شمرده شدن مجموعه ای ازقواعد و دستورات اجتماعی لازم می داند؟ بعبارتی خصلت ها و مشخصات یک واقعیت اخلاقی را بررسی می کنیم. اما قبل از آن لازم است بدانیم مطالعات اخلاقی در نظر دورکیم چه جایگاهی داشته که او را یک اخلاق گرا می دانند. ضمن شناختن جایگاه اخلاق در نظر دورکیم، این مطلب را بررسی خواهیم کرد که اخلاق از کجا نشأت می گیرد؟ منشأ اخلاق چیست ؟  بررسی این مسایل مستلزم توجه به وجدان اجتماعی و رابطه ی آن با اخلاق دورکیم می باشد. در ادامه ی تحلیل و نقد رویکرد دورکیمی به اخلاق، خواهیم دانست، آیا اخلاق دورکیم خاستگاهی دینی دارد یا غیر دینی؟ و در نتیجه مفهوم سکولاریسم اخلاقی را بررسی خواهیم کرد.

 

گفتار اول_ بررسی و شناخت واقعیت اخلاقی

ذکر عنوان  واقعیت اخلاقی، به این دلیل است که، واحد تحلیلی مورد نظر دورکیم، پدیده ی اجتماعی یا واقعیت اجتماعی است. دورکیم مفاهیم جامعه شناختی خود و از آن جمله، اخلاق یا هر مفهوم اجتماعی دیگر را با واحد واقعیت اجتماعی تحلیل و بررسی می کند. دورکیم تلاش کرد تا هر پدیده اجتماعی را با دیگر پدیده های اجتماعی بسنجد، یعنی آنها را با پدیده های هم سطح مقایسه کند. او برای بررسی پدیده ها و شناخت واقعیت های اجتماعی، نگاه مستقل علمی ای را بکار می برد، که مانند ابزار های مورد بررسی در علوم تجربی، از طریق آن به شناخت وقایع بپردازد. می گوید: « واقعیت اخلاقی، مثل هر واقعیت دیگر از دو دیدگاه بررسی می شود؛ شناخت و فهم واقعیت، دیگری داوری درباره آن واقعیت» . اینگونه است که دورکیم، اخلاق را همچون یک واقعیت اجتماعی موجود در جامعه، دانسته و مورد بررسی علمی قرار می دهد وآن را تحلیل می کند. جایگاه اخلاق در جامعه شناسی دورکیم چیست؟ و از ابتدا اخلاق چه جایگاهی در مطالعات و اندیشه های او داشته؟

 

بند اول -  جایگاه اخلاق در اندیشه ی دورکیم:

پروژه ی اولیه ی دورکیم ساخت یک علم پوزیتیو اخلاق بود، که بعد ها به تعبیر گورویچ با کشف جامعه شناسی نا تمام ماند. به تعبیر او دورکیم نیز هدف اولیه اش این بود که با وام گیری از یک فیزیک دان، علم پوزیتیو اخلاق را بنا نهد اما در نهایت جامعه شناسی را وضع نمود و پروژه ی اولیه ی وی به اتمام نرسید.

مباحث دورکیم، در خصوص اخلاق، برخواسته از دغدغه های اجتماعی اوست. در شرایط شکست ملی از آلمان و از دست دادن بخشی از خاک فرانسه در (۱۸۷۰)، کاپیتولاسیون و تحقیر ملی، شرایط سرکوب خونین کارگران در کمون پاریس و جنگ داخلی، شرایط تصویب و اجرای قانون لاییسیته در آموزش و پرورش و در دولت، تنش میان سلطنت طلبان و جمهوری خواهان، ظهور روشنفکران درماجرای دریفوس، شرایط تنش و فروپاشی اجتماعی و … است، که مسأله ی اخلاق به یکی از مهمترین دغدغه های دورکیم، بدل می شود، دغدغه ای که تا پایان عمر درتحقیقات او نمایان است و با مبنا قرار دادن آن به عنوان موضوعی جامعه شناختی تداوم یافت.

هدف دورکیم ساخت یک علم اخلاق و رویکردی علمی به اخلاق است، اخلاق به معنای ” مجموعه ای از آیین ها و قواعد رفتار” علمی که او مطالعه ی خود را در آن نه از مفاهیم انتزاعی، بلکه از “واقعیت اخلاقی عینی” آغاز می کند. واقعیتی که بر دوگانگی طبیعت انسان مبتنی است. وجود انسانی درمعرض امیال و نیازهای متفاوتی است که تنها اخلاق و ضوابط اخلاقی می تواند به آن انتظام بخشد. گویا دورکیم در مواجه با تنش های اجتماعی که آن ها را از نزدیک لمس کرده در جستجوی راه حلی بوده برای سامان دادن آنها و به هنجار کردن امور مرضی که در جامعه هویدا گشته و اینجاست که اخلاق را همزیست جامعه می یابد و برای درمان نابسامانی های عارض بر جامعه، اخلاق را تجویزمی کند. این اخلاق مورد نظر دورکیم، یک اخلاق عینی است.

در توضیح اخلاق عینی باید دانست، دورکیم میان اخلاق ذهنی و عینی تمایز قایل می شود: «واقعیت اخلاقی، از دو راستای گوناگون به ما نمایان می گردد که باید این دو راستا را از یکدیگر باز شناخت و تفکیک کرد: راستای عینی و راستای ذهنی. هر ملتی در زمان ویژه ای از تاریخ خویش دارای اخلاقی است. به نام و با محک همین اخلاق چیره است که، عقاید عمومی به داوری می پردازد یا دادگاه ها، متهمین را محکوم می سازد. هر گروه معین نیز دارای اخلاق بسیار محدود ویژه ی خود است بنابر این با تکیه بر پدیده ها برای کلیه ی مردمان که متعلق به یک اجتماع باشند، اخلاق مشترکی وجود دارد بنام اخلاق عینی. حال، بیرون از این اخلاق، شمار بسیاری از اخلاق های دیگر، وجود دارد. هر فرد و به راستی هر آگاهی اخلاقی، اخلاق مشترک را به شیوه ی خود بیان می کند. هر فردی که این اخلاق را در می یابد از زاویه ی دیگر گونی به آن می نگرد… هر آگاهی تحت تأثیر محیط، آموزش و پرورش  و میراث اخلاقی، قواعد اخلاقی را از روزنه ی ویژه ای می بیند… حتی بنیادی ترین جنبه های اخلاق از سوی آگاهی های  گوناگون، متفاوت به نظر می رسند. می توان بنا به پاره ای ملاحظات گفت که هیچ اخلاقی نیست که از برخی جنبه ها غیر اخلاقی نباشد .این قسمت یعنی؛ اخلاق ذهنی».

از میان این دو جنبه ی اخلاق که به یکسان حقیقت دارند. دورکیم اخلاق عینی را بررسی می کند، آن واقعیتی که نقطه ی اتکای غیر شخصی و مشترکی در داوری کردار ها است. از اینجا باید دانست که اخلاق در محیط فکری دورکیم چه نقش و عملکردی را برای خود یافته، او اخلاق را بعنوان معیاری برای تنظیم قواعد رفتاری مجازی دانسته که مورد داوری و قیاس قرار گرفته و جامعه را برای رهایی از نا هنجاری رهنمون می سازد. از این پس به تعریف و بررسی آن می پردازد، یعنی بدنبال روشن کردن و واضح ساختن این معیار مشترک. اما اکنون که دورکیم، اخلاق را بعنوان یک واقعیت اجتماعی شناساند و جایگاه آن را معرفی کرد باید دانست چه خصلت ها و ویژگی هایی سازنده ی این مفهوم هستند؟

 

بند دوم -  خصایل و مشخصات واقعیت اخلاقی

هر اخلاقی، مشتمل است بر یک دسته قواعد رفتاری، که این مجموعه قواعد رفتاری به عامل حکم می کند، در اوضاع و احوال معینی چگونه باید رفتار کند. اما مسلم، آن است که تنها، قواعد اخلاقی نیستند که در مواجه با یک موضع، فرمان و دستوری را برای اجرا در بر داشته باشند. بنابر این باید خصلت ها و مشخصات این قواعد را مشخص کرد تا از دیگر قواعد متمایز گردد. خصلت هایی که دورکیم برای شناسایی قواعد اخلاقی بر می شمرد.

اول اینکه ، قواعد اخلاقی بر اقتدار خاصی استوارشده اند، که نسبت به آن فرمان بردارند و در واقع در بردارنده ی مفهوم تکلیف اند. « اجبار یکی از نخستین منش های قاعده ی اخلاقی است ». یعنی عنصر اجبار نهفته در قاعده ی اخلاقی است که ما را مکلف می کند به انجام آن قاعده. این دستور و تکلیف قاعده ی امانت داری است که ما را موظف می کند به رعایت امانت و یا هر امر اخلاقی دیگر. از این جاست که خصلت اول قواعد اخلاقی را دورکیم در تکلیف و اقتدار و اجبار می داند. اما این اجبار، قید و وظیفه ی اخلاقی، اقتدار خود را از کجا می گیرد ؟ به چه نامی می توان به رعایت ضوابط اخلاقی حکم کرد ؟ دورکیم برای پاسخ به این سؤال  بحثی را در خصوص مبنای دینی و لاییک آغاز می کند و در این بحث از پی ریزی یک اخلاق راسیونالیست، مدنی و مبتنی بر جامعه، دفاع می کند.

دورکیم به نقدی اشاره دارد که اغلب به تعلیمات لاییک اخلاق وارد می شود، بر این مبنا که آموزه های اخلاقی لاییک، بر یک مفهوم مرکزی، مثلاً خدا استوار نیستند. وظایف اخلاقی به کودکان تعلیم داده می شوند اما توضیح داده نمی شود که این امور بر چه مبنایی استوارند و مشروعیت و اقتدار خود را از کجا می گیرند؟ چرا انسان مکلف است ؟ دلیل وجودی اخلاق چیست ؟ دورکیم درپاسخ به این سؤال توضیح می دهد که «نخست باید میان آموزش اخلاق و تربیت اخلاقی تمایز قایل شد. هدف تربیت، عمل و پراتیک است در حالی که هدف آموزش، توضیح دادن و در حد امکان فهماندن است. مخاطب معلم، اراده و عمل شاگرد نیست بلکه قدرت مفاهمه اوست. وظیفه ی آموزش، فهماندن است، درحالیکه وظیفه ی پرورش، درونی کردن این فهم است. تربیت، یک پدیده اجتماعی است و دربردارنده اجتماعی کردن نظام مند نسل جدید است. تربیت اخلاقی، فرایند درونی کردن اخلاق درنسل جدید است».

دلیل پیروی از یک دستور اخلاقی، صرف اجبار و تکلیف موجود در آن نیست، بلکه این فهم و ادراک درونی است که آن دستور اخلاقی را به یک عمل تبدیل می کند. چنان که مشهود است، دورکیم روند عملی شدن امر اخلاقی را در جامعه، تکلیف و اجبار نمی داند بلکه آن را به تربیت و تعلیم مربوط می سازد. تربیت جامعه برای تمکین به دستورات اخلاقی و رنگ اخلاقی دادن به رفتارها اقدامی است که در جهت به انجام رساندن تکلیف است و چه بسا این دستور عملی نشود. اما آموزش و تعلیم این دستور، مقدمات عملی شدن امر اخلاقی را فراهم می سازد. بعبارتی دانستن و اطلاع یافتن از یک خیر اخلاقی و دوری از رفتار غیر اخلاقی کافی نیست. بلکه باید نهادینه شود و مخاطب عمل اخلاقی، آنرا بعنوان یک رفتار و الگوی مناسب بپذیرد. دورکیم اطلاع دادن و به آگاهی رساندن مسایل اخلاقی را ضامن اخلاقی شدن جامعه نمی داند بلکه این تضمین را در آموزش و فهماندن آن، که موجب نهادینه شدن رفتار می شود، می داند. آموزش باید چیزی بیش از القاء باشد. عامل عمل اخلاقی بیش از دانستن به معنای اطلاع داشتن از یک دستور اخلاقی، بعنوان مثال وفاداری، باید بداند چرا آن عمل اخلاقی خوب است، تعالی این عمل اخلاقی و چرایی این تکلیف را بداند. باید بداند به چه حقی از او تکلیف مطالبه می شود. باید بتواند تکلیف اخلاقی و چرایی خوب و بد آن را از خرافات و یا دستورات عرفی که در جریان جامعه رواج یافته و موجب رام کردن و بهره برداری از افراد می شود را باز شناسد. در نتیجه از نظر اوامر اخلاقی، باید به خوبی مفاهمه شود تا به عمل در آید و در جریان این تفهیم و آموزش است که ویژگی اقتدار خود را می یابد.

در بیان خصلت دیگر قاعده ی اخلاقی باید پرسید؛ آیا عامل قاعده ی اخلاقی، تنها بر اساس تکلیف و اجبار است که عمل اخلاقی را انجام می دهد؟ چه بسا زمانی که عمل اخلاقی را انجام می دهیم، در حالیکه هیچ اجبار و تکلیفی در کار نیست. مثلاً وقتیکه از روی علاقه و میل باطنی، در حفظ امانت می کوشیم، یا برای انجام رساندن و ایفای امری که به عهده گرفته ایم در تکاپو هستیم. دورکیم در پاسخ به این اشکال معتقد است که تنها، عنصر تکلیف نیست که رساننده ی مفهوم اخلاق باشد زیرا این غیر ممکن است که ما به انجام عملی بپردازیم تنها بدین جهت که بر ما فرمان داده شده است. بلکه آن عمل باید به اندازه ای مطبوع طبع و تا حدودی خواستنی و دلپذیر باشد. «اجبار یا تکلیف تنها یکی از جنبه های اخلاق است، یعنی جنبه ی انتزاعی آن را بیان می کند و خصلت بنیادی دیگر عبارتست از دلپذیری ». دورکیم، این دلپسندی و دلپذیری و امر خوشایند را که موجب انجام عمل اخلاقی می شود، نیکی می داند. ” کشش شدید آنی و حتی شیفتگی که با آن می توانیم بطور اخلاقی عمل کنیم ما را از خویشتن خویش بیرون می کشد و برتر از طبیعت خود فرا می برد و این دلپسندی غالبا (نیکی) خوانده می شود».

ویژگی دلپسند بودن قاعده ی اخلاقی، مقدار اندکی از خصلت تکلیف را در بر دارد. به این دلیل که هرچند محتوای عمل، مطلوب و خوشایند باشد اما نمی تواند بدون هیچ اجباری انجام گیرد، از این رو باید قایل به لزوم هر دو خصلت بود. خود دورکیم در این زمینه می گوید : « نحوه ی علاقه ی ما به عملی که قاعده ی اخلاقی حکم می کند، نحوه ی ویژه ای است. کشش آنی و گرایش ما بسوی آن هیچ گاه بی تلاش و بدون رنجی خاص تحقق نمی پذیرد. حتی هنگامی که عمل اخلاقی را با شدتی شیفته وار انجام می دهیم، احساس می کنیم که از خویشتن خود بیرون می شویم، بر خود چیره می شویم و بر فراز هستی طبیعی خود قرار می گیریم و این چیزی است که بدون تنشی خاص و اجباری معین بر خویشتن تحقق پذیر نیست».  بنابراین در اجبار هم، گرایش و دلپسندی حضور داشته و مؤثر است. به عبارتی، هنگام انجام عملی که بنا بر قاعده ی اخلاقی مکلف بدان هستیم، به دلیل جنبه ی دستوری آن، اشتیاق و جاذبه ی خاصی می یابیم. اشتیاقی احساس می کنیم که وظیفه ی خود را به این دلیل که تکلیف است انجام می دهیم یعنی به انجام تکلیف خود علاقه داشته و از روی تمایل (به بیان دورکیم ، دلپسندی و میل)، انجام می دهیم. مفهوم نیکی و تکلیف در هم نفوذ می کند و دوشادوش هم قاعده ی اخلاقی را به اجرا می رساند.

جنبه ی آمرانه عمل اخلاقی نشانگر اتکاء شدید آن به «باید» است تا «هست»، یعنی به قلمرو ارزش ها تعلق دارد نه واقعیت ها. در تحلیل دورکیم و در این تحلیل جامعه شناسانه، رفتار اخلاقی به معنای اطاعت از هنجارها و انجام تعهدات است. این التزام و باید اخلاقی، نه از درون فرد که از عمق جامعه ریشه می گیرد. به این ترتیب جامعه که خود، ترکیبی از روابط افراد است، وظایف انسان ها را از طریق ساز و کارها ی نهادی تعیین می کند. دورکیم تأکید می کند که تعهد فرد نسبت به خویش در واقع مبین وظایف اوست نسبت به جامعه.

به این ترتیب، جنبه ی آمرانه ی اخلاق، مبتنی است بر تعلق فرد به گروه، که در آن، عمل اخلاقی هرگز وجه شخصی و خود خواهانه نداشته بلکه عضویت فرد را در گروه های اجتماعی تقویت می کند. به دلیل تغییرات ساختاری جدید، اهداف غیر شخصی در گروه های اجتماعی متنوعی نظیر خانواده، حزب سیاسی، گروه های شغلی و حتی ملت و کشور متجلی می گردد. این تعدد گروه های اجتماعی و تنوع اصناف و انجمن ها، اختیار و اقتدار فرد را افزایش می دهد و در عین حال عضویت و مشارکت فرد را در این انجمن ها تقویت کرده و همکاری، همفکری و همدردی آنها را بالا می برد. به نظر دورکیم استقلال فرد به عنوان سومین وجه امر اخلاقی، مبین خود آگاهی فرد نسبت به اعمال خویش است. می گوید: « هر موجود اخلاقی باید دریافت و فهم روشنی از تصمیم و عمل خود داشته باشد نه آنکه اعمالش صرفاً رعایت مقررات و اطاعت از قوانین باشد. مهمتر آنکه، مقرراتی که این اعمال را تجویز می کنند بایستی آزادانه انتخاب شده باشند و آزادانه مورد پذیرش قرار گیرند، پذیرشی آگاهانه و عمیق».

از این میان، دورکیم،  دو خصلت اول را بعنوان مهم ترین، استوار ترین و عام ترین آنها دانسته و معتقد است: «هیچ قاعده ی اخلاقی را نمی شناسد که این خصوصیات را نداشته باشد. تنها، در هم آمیختگی و ترکیب آنها با یکدیگر بر حسب موارد و نسبت های بسیار گوناگون تغییر می کند». چه بسا رفتاری آشکارا، با شور و شیفتگی و تمایل انجام می شود، بصورتی که میزان تکلیف و اجبار در آن به کمترین میزان کاهش یافته، اما در مقابل، عنصر نیکی، غلبه دارد. از این گذشته دورکیم میزان حضور و نفوذ این دو خصلت را در قاعده ی اخلاقی به نسبت زمان هم می سنجد، چنانکه در نظام های اخلاقی دوران باستان و حتی تا آنجا که اعتقادات دینی و باورهای دینی شدیدتر باشد، انجام وظایف اخلاقی بیشتر براساس نیک خواهی، اشتیاق یا همان پنداشت و باور خیر خواهی است، که بر عنصر تکلیف غلبه دارد. «به گمان من،  در هر جایی که اخلاق از بنیان دینی باشد، وضع به همین سان است». یا حتی بر حسب افراد نیز سنجیده می شود، بر اساس آگاهی های گوناگون، یکی از این عناصر با شدت یا تندی کمتر یا بیشتری احساس می شود.

در خصوص تقدم و تأخر این عناصر و اینکه کدام اصیل است و کدام مشتق؟ دورکیم می گوید: « همیشه این دو خصلت را کنار هم و همزیست با هم می یابیم». بنظر می رسد دورکیم فراوانی حضور و میزان تأثیر گذاری هر یک از این دو عنصر را بر حسب متغیر های اجتماعی متفاوت می داند. متغیر هایی از جمله ی زمان، شعور و آگاهی جمعی و ماهیت خود عمل اخلاقی. اما در خصوص همزیستی و همراهی این ها، هم چنانکه خود او گفته؛ نمی توان تقدیم یا تأخیری در تداوم و برقرای یک عمل اخلاقی پیدا کرد. چه بسا که در یکی، اقتدار غلبه داشته باشد و در دیگری خیر خواهی، در نتیجه، هر کردار اخلاقی این دوخصلت را در بر دارد هرچند ممکن است بر حسب روابطی دگرگونی پذیر با یکدیگر ترکیب شده باشند.

گفتار دوم– منشأ اخلاق، وجدان اجتماعی

در رابطه با منشأ اخلاق، مکاتب مختلف، پاسخ های گوناگونی دارند و هر یک بر اساس مبنای مختص به خود، منشأ جداگانه ای برای آن بر می شمرند. پیروان مکاتب الهی، منبع وحی و پیروی از دستورات پیامبران را سرآغاز قواعد اخلاقی می دانند. در مقابل، مکاتبی دیگر، عقل را سرچشمه ی قواعد اخلاقی دانسته و معتقدند عقل، به حکم فطرت خود می تواند قواعد نیک و بد را که لازمه ی زندگی اخلاقی انسان است بشناسد و حقوق طبیعی را بدست دهد. گروهی دیگر هم، اخلاق را علم به عادات و رسوم و قواعد اخلاقی را ناشی از اجتماع می دانند. و حتی سوسیالیست ها، اخلاق را پیروی و اطاعت از دستورات دولت و قوانین اجتماعی، تعریف می کنند.

در این میان، دورکیم منشأ اخلاق را «وجدان اجتماعی » می داند. ما همه ی کارهایی که در رفتار اجتماعی انجام می دهیم بر اساس انتخاب و برای رسیدن به یک هدف مشخص می باشد. اینکه گاهی در مورد کسی از بدی او می گوییم و بعد که او آمد از خوبی های او می گوییم، اینکه پشت چراغ قرمز می ایستیم، همه بخاطر فکر کردن به عواقب مصالح و خوب و بد چیزی است. یک ندای باطنی وجود دارد که تعیین کننده ی هدفهای دورتر و پایدارتر است، چیزی که ما آن را وجدان می نامیم. وجدان یا شعور عملی، یعنی قدرت تمییز نیک و بد یا خیر و شر .

خصوصیت بارز وجدان، نسبی بودن آن است، اعمال و رفتار ما چه بسا به نظر خود ما نیک باشد ولی دیگران آن را تقبیح کنند یا برعکس، اما دلیل این تناقض این است که افراد غایات واحدی ندارند یا اگر باشد در خصوص وسایل نیل بدان اختلاف نظر دارند این تفاوت اعمال و غایات هم، فقط بستگی به موارد مختلف ندارد بلکه با تفاوت افراد و جوامع هم مختلف می شود. آنچه من نیک می دانم دیگری زشت می داند. بنابر این آنچه مورد امر و نهی وجدان قرار می گیرد و اعمال و واکنش های فرد را تحت نظم در می آورد، تکلیف اخلاقی نامیده می شود.

وجود یا تعقیب هدفهای معین در رفتار انسان، نسبی بودن وجدان، تکلیف اخلاقی و نیاز انکار ناپذیر انسان در دست یافتن به تفاهم و آرامش، رنجی که آدمیان از نا هماهنگی و تشتت فکری بین خود می کشند، اینکه انسان محکوم به زندگی در گروه باشد و بالجمله ویژگی های زندگی در شکل اجتماعی خود این فرضیه را مطرح ساخته که طبعاً بایستی قواعدی بر رفتار آدمیان وجود داشته باشد که کشف آن قواعد و عمل بدان، هماهنگی و وحدت مطلوب را در میان آدمیان تضمین کند و رسیدن به آرامش و تفاهم و نیل به سعادتی را که بشر جویای آن است انکارناپذیر سازد، این فرضیه فرضیه ی اخلاق است. جدال گروه های اجتماعی برای انحصار قدرت و کسب امتیازات بیشتر در رابطه با دیگر گروه ها و تلاش برای تحقق آرمان عدالت و مبارزه با بیداد و عدم تفاهم افراد گروه ها درتشخیص قواعدی که بتواند به نحوی شایسته رابطه ی اجتماعی را تحت نظم در آورد و پاسخگوی آرمان بشری در نیل به عدالت و مساوات باشد، معلمین و متفکرین جوامع را که از این تضادها و کشمکش ها رنج می برند و برای خود در حل این معضل قایل به رسالتی هستند بر می انگیزد که برای حل آن چاره اندیشی کنند و به منظور نظم بخشیدن به روابط اجتماعی قواعدی را که بزعم خویش درست و عادلانه می دانند پیشنهاد می دهند و از این رهگذر، اخلاق را حاصل می آورند. بدین گونه است که دورکیم، نیز اخلاق، همان مجموعه قواعد رفتاری مجاز، را برای انضباط رفتارها ی اجتماعی، برخاسته از دل جامعه می داند و وجدان جمعی را مولد اخلاق می شناسد.

دورکیم در رابطه با پیدایش مفهوم وجدان جمعی می‌گوید: «چنین به نظر می رسد که افراد، تنهاعناصرسازنده جامعه‌اند، بنابراین نمودهای جامعه‌شناختی در واقع همان نمودهای روان‌شناختی افراد است. اما این سخن صحیح نیست زیرا در سلول‌های زنده نیز چیزی جز ملکولهایی از این ماده خام نمی‌توان یافت. پس ملکول‌های غیر‌زنده هنگامی که با هم ترکیب می‌شوند نمودهای تازه‌ای قابل مشاهده است که قبلاً در هیچ یک از مواد خام اولیه قابل مشاهده نبود».  به اعتقاد دورکیم علت این است که کل، همان حاصل جمع اجزاء خود نیست بلکه کل چیزی دیگری است که خواص آن با خواص اجزاء متشکل متفاوت است نتیجه‌ای که از این اصل بدست می‌آید این است که جامعه حاصل جمع ساده‌ای از افراد نیست بلکه دستگاهی است تشکیل یافته از ترکیب آنها با هم که معرف واقعیتی ویژه و دارای خواص مخصوص است. به اعتقاد او روان‌های فردی با جمع شدن در هم متداخل می‌شوند و با هم می‌آمیزند و از این تداخل وجودی تازه پدید می‌آورند که وجدان جمعی نام دارد و خواص و عوارض این وجدان جمعی با احساس و  اندیشه و عمل اعضاء تشکیل‌دهنده آن متفاوت است. «جامعه همچون شخصیتی ماهیتاً متفاوت از شخصیت های افرادی که آن را تشکیل می دهد می باشد. محتوای کل چیزی بیش از محتوای اجزای آن است».

وی درباره خصوصیات وجدان جمعی معتقد است: «مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه، واحد دستگاه معینی را تشکیل می‌دهد که حیات خاص خود را دارد. این دستگاه را می‌توان وجدان جمعی یا عمومی نامید. البته این دستگاه بر بستر مادی واحدی استوار نیست. اساساً در تمامی گستره جامعه پراکنده است. با این همه خصلت‌های ویژه خود را دارد که از وی واقعیتی متمایز می‌سازند. چون در واقع از شرایط خاصی که افراد در آن قرار گرفته اند مستقل است. افراد می‌گذرند، اما وجدان جمعی باقی می‌ماند. وجدان جمعی شمال و جنوب نمی‌شناسد، در شهرهای بزرگ و کوچک یکسان است و در حرفه‌های متفاوت فرقی نمی‌کند.»

توجه و تأکید بیش از اندازه دورکیم به وجدان اجتماعی و آگاهی اجتماعی سبب گردیده، که در زمینه اخلاق نیز به جنبه اجتماعی بودن انسان و زندگی جمعی او اصرار و توصیه فراوان نماید. اخلاق را ضرورتاً در بستر زندگی جمعی و اجتماعی، توجیه می کند و در حالت تنهایی و انفرادی، اخلاق را بی‌معنا و فاقد مصداق می داند. چنانکه می گوید:«اخلاق در جایی تبلور می یابد که وابستگی به گروه در انسان شکل می گیرد».

بنا بر این می بینیم که دورکیم، گزاره های اخلاقی را تابع آداب و رسوم جوامع می داند. از این‌رو معتقد است که می بایست آداب و رسوم و اخلاقیات هر جامعه را مطالعه و ادراک نمود و آنها را بازشناخت تا بدین طریق به باید و نباید و خوب و بد رفتارها پی برد. این مطالعه و شناخت باید و نباید، تکلیف اخلاقی انسان را آشکار می سازد. هر آنچه مطلوب و خوشایند جامعه باشد خوب تلقی گشته و هر آنچه مطلوب جامعه نبوده و برای جامعه مضر باشد، خطا و بد تلقی می گردد. با این توصیف وجدان جمعی تنها، ملاک و معیار برای اخلاقیات شمرده می شود.‏ « قانونگذار، نه خداوند و نه فرد، بلکه جامعه است. دورکیم انسان‌ها را موجوداتی مقید و مجبور تلقی می نماید که فرمانروای ارزش‌گذاری‌های خود نمی باشند. وی آنچه را که انسان ها را مقید می سازد، همان وجدان جمعی و آگاهی جمعی بر می‌شمارد».

دورکیم دو نوع رابطه میان عمل انسان و نتیجه ی آن قایل می شود: رابطه ی مستقیم و رابطه ی ترکیبی. رابطه ی مستقیم رابطه ای است که نتیجه ی زیر پا گذاشتن یک ضابطه است. مثلاً وقتی یک ضابطه ی بهداشتی را رعایت نمی کنیم و بیمار می شویم. این رابطه یک رابطه ی مکانیک و فاقد شاخصه ای اخلاقی است. اما رابطه ی ترکیبی به این معناست که رابطه ی فعل و نتیجه ی آن، برساخته است مثل دزدیدن و در نتیجه به زندان افتادن. دراین جا می توان از ضابطه ی اخلاقی صحبت کرد به این دلیل که زمانی که این ضابطه زیر پا گذاشته می شود جامعه دخالت می کند. با محاکمه، حکم دادن و  قضاوت کردن، ضابطه ی اخلاقی از خلال قضاوت ارزشی عبور می کند. «کیفر نتیجه ی عمل نیست نتیجه عدم مطابقت با یک قاعده ی اخلاقی است».

دورکیم، با نقد نظریات فیلسوفان و اخلاقگرایان، نه مفاهیم،  که واقعیت و فعل اخلاقی را موضوع کار خود قرار می دهد و تلاش می کند مجموعه ایده های  اخلاقی  را به تعبیر خود: «به واقعیتی متصل کند که بتوان آن را با انگشت نشان داد» ، واقعیتی انضمامی، زنده و فراتر از فرد.  این واقعیت زنده و استعلایی از نظر وی جامعه است. برای دورکیم این واقعیت محدود و در عین حال منعطف و متحرک است و آن جامعه است. « جامعه فرمانروای ماست چون بیرون از ما و بر فراز ماست ». «جامعه آذر گاه پر شراره  فعالیت اخلاقی است».

جامعه قبل از هر چیز مجموعه ای از اندیشه ها، باورها و احساسات است که از طریق فرد تحقق می یابد. از میان این اندیشه ها، آرمان اخلاقی که بنیاد هستی جامعه است، در مقام نخست قرار دارد. خواستن جامعه همانا خواستن این آرمان است. در نتیجه هر اخلاقی در عین حال که واجد صورتی واقعی است ، دارای آرمانی فراتر از واقعیت موجود نیز هست. اخلاقی که انسان ها در هر دوره ای از تاریخ خود از آن تبعیت می کنند. در نهادها، سنت ها و اصولی تجلی و اقتدار  می یابد که به طور معمول، رفتار انسانها را انتظام می بخشد. اما فراسوی این واقعیت و به طور همزمان، آرمان های دیگری در حال شکل گیری هستند. چرا که آرمان اخلاقی متصلب نیست، زندگی می کند تحول می یابد و بی وقفه تغییر می کند. درنتیجه، آرمان فردا، آرمان امروز نیست و اخلاق قرون وسطی اخلاق قرن بیست و یکم نیست.

اخلاق هر ملتی محصول تاریخ همان ملت است و در عین حال که همه ی تمدن ها از مبنای انسانی مشترکی برخوردار هستند هرکدام فردیت خود را نیز دارد. اما این اخلاق می تواند با تحولات سریع محیطی تعادل خود را از دست بدهد و به فروپاشی اخلاقی جامعه بینجامد.  با این حال همزمان مجموعه ای از جرایانات اخلاقی، دربطن جامعه شکل می گیرند و امکان ظهور آرمان های اخلاقی جدید را فراهم می سازند. ایده ها و مطالبات جدیدی نطفه می بندند و تغییرات و گاه انقلابات عمیقی در اخلاق موجود ایجاد می کنند. به گفته ی دورکیم «صرفا دوره های پر تنش و بحرانی هستند که از نظر اخلاقی می توانند نوآوری ایجاد کنند» . در حالی که وقتی اخلاق موجود جامعه مورد اعتراض و نقد نیست و نیاز به تغییر آن را احساس نمی کنیم تأملات اخلاقی، مستهلک می شوند و زمانی که یک اخلاق عمیقاً در جامعه نفوذ می کند، جامعه قدرت انعطاف و انطباق خود را از دست می دهد. از این رو وی در خصوص جرم و سلامت اجتماعی می گوید:«انحراف گاه می تواند منشأ تحول اجتماعی باشد».

جرم پدیده ای عادی می باشد که تنها دارای پیامدهای منفی نبوده بلکه دارای کارکردهای مثبتی نیز می باشد. متحول نمودن اخلاق و سلوک جامعه و ایجاد حس همدلی و همبستگی در مردم از کارکردهای مثبت جرم به زعم دورکیم می باشد. «وجود جرم اغلب فایده ای مستقیم و گاه غیر مستقیم داشت. مستقیم از این جهت که گاه، مجرم، یک پیشگام اخلاق آینده بوده است و غیر مستقیم چون جرم نمی توانست متوقف شود، جز این که وجدان جمعی با چنان اقتدار اجتناب نا پذیری بر وجدان فردی غلبه کند که هر تغییر اخلاقی، ناممکن گردد» .

اگرانسان نداند چرا در هر لحظه ی تاریخ، مستحق احترام است. برای اصول اخلاقی احترامی قایل نخواهد شد و حتی اگر احترامی قایل شود و از این اصول تبعیت کند از روی اجبار خواهد بود و اگر نداند که چرا این اخلاق باید تغییر کند به این دلیل که به ثابت بودن امر اخلاقی معتقد است در برابر تحولات ضروری آن مقاومت خواهد کرد. مقاومت در برابر تحولات ضروری اجتماعی و پایبندی به اصول اعتقادی اخلاقی ( به این دلیل که اخلاق در چنین وضعیتی دیگر یک واقعیت اجتماعی بر خواسته از وجدان و درک اجتماعی نیست بلکه تنها یک اعتقاد و باور مبتنی بر عرف ها و مواریث تاریخی است) دایماً به تضارب اندیشه ها و اختلاف مبانی فکری می انجامد. در صورتی که جامعه و ادراکات هم عصر آن تغییراتی را مقتضی بداند و برای مدیریت رفتارها و انتظام بخشیدن به کنش های اجتماعی، ضوابط و قواعد جدیدی را متناسب با آن تغییرات، در نظر گرفته باشد، این مقاومت و ایستادگی با عدم پذیرش و دلپذیری و دلپسندی همراه خواهد بود و تنها از سر اجبار و تکلیف، به آن قاعده ی اخلاقی متحجر و مسبوق به تاریخ، تن خواهد داد. این یعنی خصلت دوم ضابطه ی اخلاقی، که دورکیم از آن به ” نیکی ” تعبیر می کند ، انکار می شود.

نباید تغییر و تحول اخلاق جامعه را تضعیف اخلاق عمومی نامید، وقتیکه عملی  خلاف اخلاق در جامعه صورت گیرد در حالیکه جامعه نسبت به آن واکنش منفی نداشته باشد و با آن مخالفت نکند و ضرری به دیگری نرساند، این را باید جایگزینی یک اخلاق بجای اخلاق قبلی دانست. اگر اخلاق رایج جامعه در جهت جامعه حرکت کند ، این تضعیف اخلاق نیست بلکه باید گفت، یک جامعه از میان رفته و دیگری جای آن را گرفته است. اگر معلوم شود قانون نسبت به انحراف از اخلاق متعارف جنسی تسامح می ورزد، ممکن است اخلاق رایج در جهت جواز آن انحراف حرکت کند و اگر اخلاق رایج در چنان جهتی حرکت کند، جامعه منهدم یا سرنگون نشده است. این تحول را نبایستی با سرنگونی اخلاق مقایسه کنیم.

همانطور که دورکیم جامعه را به نحوی به عنوان مبنای اخلاق مورد مطالعه قرار می دهد و با تنش های عمیق جامعه اش به مبانی ای که اخلاق می تواند بر آن استوار باشد، می اندیشد، ما نیز، با تنش های اجتماعی ناشی از تحولات سریع و برخواسته از حرکت آگاهی های جمعی مواجهیم. اما این تحولات سریع همچنان که می توانند مخرب باشند، در عین حال می توانند، آفرینشگرهم باشند. بنابر این نباید با ضد اخلاقی خواندن آنها مطلقاً سرکوبشان کنیم. چرا که همانطور که از دورکیم نقل کردیم، درست، در همین شرایط تنش و ناهنجاری است، در همین شرایطی که اخلاق موجود و رایج به پرسش کشیده می شود است که احساس نیاز به ارزش هایی نو و آرمان های اخلاقی جدیدی، ایجاد خواهد شد.

 

گفتار سوم- معیار ارزشهای اخلاقی

دورکیم درباره اخلاق معتقد است، اگر اخلاقی وجود دارد، جز گروه متشکل از افراد بیشمار یعنی جامعه را نمی‌تواند هدف قرار دهد.«اخلاق از جایی آغاز می‌شود که وابستگی به یک گروه آغاز می‌شود». و بشر تنها از آن رو موجودی اخلاقی است که در جامعه زندگی می‌کند. زیرا «اخلاقیات یعنی همبسته گروه خود بودن». دورکیم درباره اخلاق فردی معتقد است اگر مراد از اخلاق فردی مجموعه وظائفی باشد که افراد آنها را در زندگی خود تشخیص می‌دهند و بدان عمل می‌کنند و قائم به ذات افرادند این تلقی از اخلاق، یک انتزاع محض است و هیچ مصداقی در واقعیت نخواهد داشت. اخلاق در هر درجه از تکاملش هیچ‌گاه جز در جامعه وجود نداشته است و تغییرات آن همیشه تابعی است از تغییرات شرایط اجتماعی. بر این پایه در نظر گرفتن کیفیت اخلاق، بدون وجود جوامع در حکم خروج از دایره واقعیات و ورود به قلمرو فرضیه‌های بی‌پایه و تخیلات نیازمودنی است. وظایف فرد در قبال خویش در واقع همان وظایف وی در قبال جامعه‌اند.

حال که اخلاق فردی انتزاعی بیش نیست پس در دیدگاه دورکیم معیار ارزشمندی یک عمل چیست؟ چگونه می‌توان گفت کاری ارزش اخلاقی دارد؟ دورکیم در این زمینه معتقد است: «حق قانون‌گذاری اخلاقی با جامعه است و جامعه قانون‌گذاری است که می‌باید فرمانبردارش باشیم». دورکیم خاطر نشان می‌کند که ما در درونمان  به خوبی احساس می‌کنیم که خود فرمانروای ارزش گذاری های خود نیستیم بلکه موجوداتی مقید و مجبوریم. ما انسانها در بند آگاهی‌ های جمعی هستیم و به خودی  خود هیچ چیز ارزش ذاتی ندارد. اگر می‌گوییم عملی ارزشمند است این ارزشمندی فرآورده باورهای جمعی است. دورکیم در جایی دیگر می‌گوید: «افکار عمومی به برکت مبانی و خاستگاه های خود، از اقتدار و مرجعیتی اخلاقی برخوردار است که با تکیه بر آن خود را بر تک تک افراد تحمیل می‌کند. افکار عمومی در برابر کوششهایی که به آهنگ مخالفت با او انجام می‌گیرد‌، ایستادگی می‌کند و همچنان که جهان بیرونی در برابر عواملی که می‌کوشند بر ضد او به سرکشی پردازند، واکنش دردآلودی از خود نشان می‌دهد. واکنش افکار عمومی نیز در برابر مخالفان خویش چنین است. کسانی را که داوری‌هایشان درباره امور اخلاقی بر پایه شالوده‌هایی جز شالوده ‌های خود اوست، نکوهش می‌کند و کسانی را که از زیبایی‌ شناسی دیگر جز زیبایی‌ شناسی او ملهم هستند، ریشخند می‌کند.  هرکس بکوشد چیزی را با بهایی کمتر ازارزش‌آنها ارزیابی کند با مقاومتهایی برخورد می‌کند… ما به خوبی احساس می‌کنیم که فرمانروای ارزشهای خویش نیستیم، بلکه موجوداتی مقید و مجبوریم و آنچه ما را مقید می‌کند همان آگاهی‌ های جمعی است».  بر این اساس می‌توان نتیجه گرفت که در نگاه جامعه‌گرایی، اخلاق خوب آن است که جامعه بدان امر می‌کند و بد آن است که جامعه از آن نهی می‌کند. اما چگونه می‌توان دریافت جامعه به چه امر می‌کند؟ پاسخ دورکیم  این است که برای آنکه بدانیم مصداق هر یک از دو مفهوم « خوب» و «بد» چیست و بتوانیم خوب ها و بد ها را از هم تمییز دهیم باید خلقیات و آداب و رسوم جامعه را مطالعه کنیم. با بررسی آداب و رسوم موجود در یک جامعه، پی می‌بریم که چه چیزی خوشایند آن جامعه است و چه چیزی خوشایند آن جامعه نیست. این گونه می‌توان به وظایف و تکالیف اخلاقی  خود پی برد. هرچه خوشایند جامعه است؛ «خوب» و در نتیجه انجام آن بر ما لازم است. و بر عکس هر چه جامعه آن را بد می‌داند «بد» و ترکش لازم است. بر این پایه برای آنکه تکلیف اخلاقی خود را دریابیم چاره‌ای نیست جز اینکه به واقعیات موجود در جامعه مراجعه کنیم. برهمین اساس است‌ که دورکیم معتقد است: «قواعد رفتار را می‌توان از یک مطالعه عینی ساده درباره حقایق بیرونی استنتاج کرد».

بطور کل می توان نتیجه گرفت که سه عنصر بنیادی در تعریف مفهوم اخلاق دورکیم موجود است. اول اینکه ، واقعیت اخلاقی یک مفهوم خنثی و بی طرف است، یعنی بیشتر توسط نگرانی ها و دغدغه ها سمت و سو می گیرد تا منافع شخصی، به عبارتی، اخلاق، در شرایطی که بی طرفی و تعلق خاطر شکل گرفته است بوجود می آید. دوم اینکه ، بی طرفی اخلاقی همیشه دارای اصالت و پایگاهی اجتماعی است. رفتار و اعمال ما توسط استانداردهای ایجاد شده در جامعه – همانکه دورکیم وجدان جمعی می نامد – اخلاقی، خوانده می شود. در نهایت اینکه آنچه از آن به جامعه یا اجتماع یاد می شود، یک مفهوم پویاست.گستره ی آن می تواند به اندازه ی یک خانواده ی هسته ای باشد یا فراتر از آن و شامل تمامی مردم یک کشور- ملت- شود. با این حال دورکیم شکی ندارد که هرچند زندگی اخلاقی ما دارای منابع زیادی است، اما آخرین آن، یعنی جامعه دارای بیشترین نقش در شکل دادن به اخلاق مدرن است. این اخلاق دورکیم، علی رغم اینکه مختص یک کلیت واحد است و قواعد مشخصی را در کل جامعه اعمال می کند، دارای قواعدی است که تحت تأثیر اخلاق فرا ملی و نظام جهانی قرار دارد.

 

مبحث دوم-  اخلاق حرفه ای:

از میان قواعد رفتاری مجاز، بخشی از آنها برای یک گروه و نظام، مدون شده، بصورتی  که حرفه ای خاص، اخلاقی را برای سامان دادن اعضای خود و تنظیم روابط درون آن حرفه و کارکرد های خود حرفه، مشخص ساخته و مختص به همان گروه می باشد. بر اساس تفاوت های بنیادین آن حرفه با دیگر حرف، اخلاق متفاوتی هم متبلور می شود که آنرا تحت عنوان اخلاق حرفه ای می شناسیم. اما در ادامه به توضیح بیشتر این تقسیم بندی در نظر دورکیم می پردازیم تا ضمن شناسایی ویژگی و خصلت عمومی اخلاق حرفه ای شرایط لازم کارکرد آن را هم، بازشناسی کنیم.

وجه ممیز اخلاق حرفه ای از دیگر بخش های علم اخلاق چنان که دورکیم می گوید: « نوعی بی اعتنایی است که وجدان عمومی  نسبت به آن دارد». توضیح آنکه قواعد اخلاقی درون یک گروه یا حرفه، ناظر بر رفتارها و کارکرد های همان است و با معاییر و ضوابط جامعه هم بیگانه است. درنتیجه ی این بیگانگی و تفاوت، از قضاوت جامعه و وجدان عمومی هم مصون می باشد. اشتباهات و تخلفات درون یک حرفه، بیرون از آن عیب نیست و سرزنشی بدنبال ندارد. اگرچه از درون خود آن ممکن است حتی جرم دانسته شده و مؤاخده گردد. رعایت نکردن اصول حرفه ای از جانب یک صنعتگر میان صنعتگران، تقبیح و سرزنش بدنبال دارد اما چه بسا برای جامعه محسوس نباشد چون وجدان عمومی را جریحه دار نکرده، از آن رو که بین همه ی اعضای جامعه مشترک نیست و چندان مورد توجه وجدان عمومی قرار نمی گیرد. اما این بدان معنا نیست که اخلاق حرفه ای مورد حمایت نمی باشد چه که پاسداری گروه از آن موجب بقا و استحکام آن می باشد. پاسداری گروه شرط اساسی اخلاق حرفه ای است، چنان که بدون آن نمی تواند وجود داشته باشد. «یک اخلاق، همواره دستاورد یک گروه است و به عمل در نمی آید مگر در صورتی که گروه از آن پاسداری کند».

بعبارتی همانطور که اخلاق عمومی از دل جامعه بر می خیزد و قواعد واقعیت اخلاقی همان رسوم و آداب جامعه بوده و از حمایت وجدان عمومی برخوردار است.  اینجا هم در مورد قواعد اخلاق حرفه ای باید گفت، از دل جامعه بر می خیزند، منتهی جامعه ی محدود و مختص به خود، که همان گروه یا حرفه می باشد. تنها گستردگی و شمول جامعه متفاوت است. بر همین اساس می توان گفت در خصوص این دسته از قواعد اخلاقی هم به نوعی یک وجدان و آگاهی جمعی موجود است اما نه آن وجدان عمومی که در بستر کل جامعه ی انسانی برقرار است بلکه وجدان حرفه ای _ وجدان عمومی مختص به همان حرفه _ چیزی که بر اساس اهداف و غایات و مقتضیات آن حرفه و تشکل بوجود آمده که بمراتب از اخلاق حرفه ی خود هم حمایت می کند.

اخلاق حرفه ای در گروه، قواعدی دارد که افراد را به پیروی از یک قدرت اخلاقی مشترک، برتر و مشروع، نسبت به جمعی که برای آنها قانون وضع کرده، ملزم می سازد. در واقع چون جامعه نسبت به اخلاق حرفه ای بی اعتناست باید گروهی باشد که آنرا پایه گذاری کند و مراقب و پاسدار آن باشد. این گروه پاسدار اخلاق حرفه ای، متشکل از افرادی است که آن گروه را بوجود آورده اند.

در مقایسه ی اخلاق عمومی با اخلاق حرفه ای، اخلاق عمومی تنها در مواجه با توده ی جامعه می باشد اما در اخلاق حرفه ای به میزان فراوانی حرف تشکلهای اخلاق حرفه ای هم متفاوت است. مخاطب اخلاق عمومی کل جامعه می باشد ولی مخاطب اخلاق حرفه ای تنها، گروه آفریننده ی آن حرفه است. بعبارتی دیگر اعضای یک گروه هم مقید به اخلاق عمومی هستند بعنوان عضوی از اعضای جامعه و هم در مقام صاحب و عضو آن حرفه مقید به اخلاق حرفه ای خود می باشند. هر تشکل نسبت به بقیه  و کل جامعه استقلال نسبی دارد و تنها همان است که در تنظیم و تدوین روابط پیشنهاد شده صلاحیت دارد.

از آنجا که هر اخلاق حرفه ای دستاورد همان گروه حرفه ای است آن اخلاق هم متناظر همان گروه است. در شرایط مساوی، هرچه گروه انسجام ( روابط بیشتر، صمیمانه تر، افکار بیشتر، انضباط اخلاقی بیشتر ، پاسداری و….) بیشتری داشته باشد قواعد اخلاقی خاص آن متعدد تر و حاکمیت شان بر وجدان ها بیشتر است. هر چه گروه حرفه ای استحکام وسازماندهی بیشتری داشته باشد اخلاق حرفه ای شان هم رشد یافته تر و کارکرد شان  پیشرفته تر خواهد بود. این شرط بویژه در حرفی بیشتر رعایت می شود و صادق است که به دولت وابسته اند مثل حرف آموزشی، قضایی، اداری  و نظامی. نوعی از حرفه ها هست که از این شرط چندان برخوردار نیستند، مثل حرف اقتصادی اعم از صنعتی یا بازرگانی.

هیچ شکل از فعالیت اجتماعی نیست که بتواند انضباط اخلاقی خاص خود را نادیده بگیرد. در هر جامعه بین منافع فرد و جمع، تعارض هایی بوجود می آید که اگر طبع اجزای جامعه ( افراد) بطور طبیعی و آزاد آنها را مختار بگذارد نابسامانی ها و تضادهایی بوجود می آید. باید سازمانی باشد که همواره اصول و قواعدی را به او یادآور شود و به رعایت الزام سازد این سازمان یک انضباط اخلاقی است و هر فعالیت حرفه ای، اخلاق خود را داراست. شاید چنان که گفته شد تنها میزان انسجام و همبستگی آنها نسبت به یکدیگر متفاوت باشد.

در نهایت باید گفت، اخلاق عمومی برای زندگی عمومی بوجود آمده است نه برای زندگی خاص . آن ها تعیین کننده ی قواعد اخلاق، در روابط خود هستند، که اختصاص به صنعت  و تجارت و دیگر رشته ها ندارند. باید نظام اخلاق حرفه ای بوجود بیاید، منتهی این قاعده مندی و اخلاقی شدن را نه کارمندی در دفتر کارش می تواند بوجود بیاورد نه یک دولتمرد بلکه فقط می تواند دستاورد گروه های ذینفعع باشد. این اخلاق حرفه ای دورکیم و این واقعیت اجتماعی که او معرفی کرده با مشخصاتی چون متفاوت و مستقل بودن از جامعه، با ریشه ای برخاسته از گروه حرفه ای منفک از جامعه، مستلزم آن است که بگوییم؛ چه بسا یک سری اصول و قواعد اخلاقی وضع شده در حرفه ای مشخص، در جامعه ی عمومی و بر اساس اخلاق عمومی، حرمت و احترامی نداشته و حتی غیر اخلاقی شمرده شود. ممکن است یک قاعده ی اخلاق حرفه ای در جامعه، بعنوان امر غیر اخلاقی قلمداد شود به این دلیل که خلاف وجدان عمومی است،  هرچند در آن نظام حرفه ای بصورت امر اخلاقی مقررات گذاری شده باشد و مورد احترام و پاسداری باشد. بعنوان مثال فاش کردن اطلاعات دیگران به لحاظ اخلاق عمومی امری غیر اخلاقی دانسته می شود اما در اخلاق حرفه ای خاص - مانند پزشکی یا وکالت ،… – بر اساس نظامات و اصول و شرایط آن حرفه، ممکن است موجه باشد.

در توجیه حضور و ضرورت وجود اخلاق برای یک حرفه گفتیم و دانستیم که به عقیده ی دورکیم لازم و ضروری است تا یک حرفه، دارای اخلاق باشد اما این اخلاق به چه معناست ؟ و چیست؟ بعنوان مثال اخلاق اقتصادی مد نظر او یعنی چه ؟ آنجا که دورکیم می گوید: « در نظام اقتصادی باید یک انضباط اخلاقی برقرار باشد.» منظور او چیست؟ نه تنها اخلاق اقتصادی بلکه در هر حرفه ی دیگر، اخلاق چیزی است جدای از دین و پیش پندار های دینی. با پیش فرض قرار دادن دو تایی ماهیت دین و اخلاق به ادامه ی بحث می پردازیم. البته ناگفته نماند اگر چه ،اخلاق را این، همانی دین نمی دانیم اما این در حالیست که اخلاق و دین گاهاً با یکدیگر هم گام بوده و حتی دیدیم که دورکیم در تحلیل خصایل واقعیت اخلاقی گفت چه بسا، اخلاق در جوار  و به پشتیبانی تعالیم دینی و باور های دینی، رشد و انسجام می یابد.

به هر روی بر این اساس که اخلاق ما برخواسته از وجدان اجتماعی است و این وجدان جمعی است که معیار ارزش  اخلاقی است، پس وقتی سخن از اخلاقی کردن اقتصاد می شود، به این معنی است که ارزش هایی را که بر اساس و منطبق با وجدان آن جمع و نظام صنفی، اخلاقی می دانیم باید بعنوان اصول اخلاقی آنجا برقرار و حاکم گردد. نه اخلاق مألوف در ذهن ما که مبتنی است بر باور های پیشینی و میراثی برخواسته از مبنای دینی که از پیشگامان تربیتی ما در ذهن و باور ما تثبیت گردیده. این اخلاق همان چیزی است که شعور جمعی گروه برداشته و اتخاذ کرده و برای آن ارزش قایل شده که بر اساسش به داوری و حکمیت رفتار ها می پردازیم. اخلاقی است بیگانه از باور ها و  سنت ها، تنها مبتنی بر درک و شعور اجتماعی. این اخلاق اقتصادی، یعنی ارزشهای ادراک و فهم شده از درون نظام اقتصادی که برای انضباط بخشیدن به رفتارهای درون نظام، ضروری دانسته شده و چه بسا با ارتقای فکر و یا حتی تغییر درک جامعه و یا تغییر آن نظام صنفی، تحول یابد.

 

مبحث سوم- اخلاق مدنی:

تا اینجا دانستیم دورکیم، اخلاق را برای سامان دادن جامعه، و تنظیم قواعد رفتاری ضروری دانست و اخلاق را به عنوان تجویزی جهت حل بحران ها و ناهنجاری های اجتماعی شناخت. در جریان جامعه، آنچه از شعور جمعی جامعه، همان وجدان اجتماعی استخراج می شد را بعنوان اخلاق عمومی معرفی کرد. دورکیم برای تنظیم روابط گروه ها و حرفه ها نیز که وجودی مستقل از جامعه داشتند، شعبه ی دیگری از اخلاق را بعنوان اخلاق حرفه ای شناساند. اما انگار باز هم برای اینکه کارکرد اخلاق را در جامعه توصیف کند لازم دانسته تا در سطح دیگری از جامعه هم اخلاق دیگری را شناسایی کند. جامعه را در سطح روابط فردی و زندگی خصوصی بررسی کرد و اخلاق را بعنوان معیار مشترک وجدان عمومی جهت سامان دادن به روابط در نظر گرفت. در سطح گروه ها و حرفه های مختلف جامعه، که آن ها را دور از دسترس نظارت وجدان عمومی می دانست، اخلاق حرفه ای، چیزی که خالق خود آن گروه ها بود و کافی برای نظارت بر آنها، در نظر گرفت.

اما اکنون در سطح بالاتر و گسترده تری از جامعه، شعبه ای دیگر از اخلاق را بررسی می کند. او برای کنترل و تنظیم رفتارهای موجود میان حاکمان و مشی دادن به نحوه ی رابطه ی  گردانندگان دولت با ملت، طیف دیگری از قواعد اخلاقی را مدنظر قرار داده با عنوان اخلاق مدنی. بعبارتی، قواعد اخلاقی را که در روابط فرد با خودش، با خانواده، با گروه های حرفه ای به کار بسته را در چارچوب اخلاق حرفه ای جای می دهد. اما قواعد را وقتی در رابطه با گروه سیاسی- گسترده ترین گروه- می بیند آن را ذیل اخلاق مدنی بررسی می کند. به گفته ی خود دورکیم:« مجموعه قواعد مصوبی را که تعیین می کند این روابط چه باید باشند، اخلاق مدنی می نامیم».

دورکیم خواهان حفظ ارزش‌ ها و پایه ‌های اخلاقی مشترک، برای تأمین خیر مشترک و آگاهی جمعی در تجربه مدرن است. هدف اصلی او پرورش جایگاه آرمان اجتماعی و دموکراسی در آگاهی فردی است . دورکیم، می‌کوشد تا فرد و جامعه را با یکدیگر آشتی دهد. مشتاق آن بود تا به یک جامعه رو به از هم گسیختگی وحدت اخلاقی بخشد، از انسان ها می خواست به وسیله یک اخلاق مدنی نوین وحدت یابند، اخلاقی که مبتنی بر این شناخت بود که ما هر آنچه که هستیم ازجامعه داریم. دورکیم ذیل عنوان اصلی "اخلاق مدنی" عناوین فرعی مشتمل بر: "تعریف دولت، مناسبات دولت با فرد، شکل های دولت و حزب و دموکراسی" را گنجانده است.

به هر حال دورکیم در ذیل این نوع جامعه شناسی فلسفی سیاسی که با جامعه شناسی های اخلاقی حقوقی او نیز گره خورده است، به تبیین نسبت اخلاق مدنی ، ماهیت اخلاقی حقوقی دولت و فرد  از منظر دموکراسی لیبرال پرداخته است. در تعریف دولت، دورکیم برای تشریح ماهیت دولت، دو مؤلفه را مبنای کار قرار می دهد: گروه سیاسی و جامعه سیاسی. علاوه بر این دورکیم مسأله تضاد میان حکومت کنندگان وحکومت شوندگان را نیز به عنوان یک گزاره اساسی مفروض می گیرد و در نهایت  با این فرض به سراغ تشریح ماهیت دولت می پردازد.

در این راستا توجه دورکیم همچنین به بررسی تحول تاریخی دولت در غرب و رابطه فرودستان و فرادستان نیزجلب می شود و ناگزیر از این منظر است که هستی شناختی اجتماعی  دورکیم به تفاوت های ماهوی که میان هویت های خودی و دیگری وجود دارد می پردازد. به نظر او مهمترین خصیصه یکتا و بی همتای یک اجتماع  سیاسی  وجود یک سازمان حکومتی تحت عنوان دولت است .توضیحات وی در این زمینه در قالب چند نکته زیر آمده است:

در تبیین دولت باید به رابطه میان ملت و سرزمین یا قلمروی سرزمینی توجه داشت. اما قلمروی سرزمینی سیاسی ابداً نمی تواند نقش قابل ملاحظه ای در هویت یک اجتماع سیاسی ایفا کند.این قلمروی سرزمینی  فقط با قلمروی ملی یک دولت رابطه پیدا می کند. بنابراین بین سه سپهر اصلی :  دولت ؛ جامعه ؛ ملت  تفاوتی وجود دارد که باید آن را لحاظ کرد.

ملت را می توان بیشتر هویتی دانست که با زبانیت و سرزمینیت واحد تعریف می شود. اما جامعه را باید هویتی دانست که عمدتاً با یک قلمروی سرزمینی دارای ویژگی های اجتماعی مشترک مانند: اخلاقیات، فرهنگ، سنت جمعی و دین تعریف می شود.

در این میان، یک اجتماع سیاسی نه یک گروه خانوادگی است و نه یک گروه حرفه ای خاص و نه یک کاست ویژه، بلکه مجموعه ای است متنوع از گروه های حرفه ای، کاست ها و خانواده های متفاوت از هم که مهمترین ویژگی اجتماعی آن برخورداری از نوعی اتحاد و همبستگی عقلانی ارادی است. به این معنا در اجتماع سیاسی، ما شاهد همبستگی گروه های  اجتماعی ثانویه هستیم. در این اجتماع سیاسی، اقتدار خاصی مجزا از سایر اقتدارات دیده می شود، به طوری که اقتدار آن تابع هیچ اقتدار بالاتری نیست.

گزاره کوبنده دورکیم مبنی بر این که در اجتماع سیاسی اقتدار آن تابع هیچ اقتدار بالاتری نیست، بیانگر این است که برای دورکیم دولت فقط و فقط یک زائده پیرامونی ولی مهم برای اجتماع سیاسی است و بس. از این جهت چند تز بعدی دورکیم در این باره به تثبیت یک  نظریه سیاسی اخلاقی حقوقی با محوریت اجتماع سیاسی بر فراز دولت  و درنتیجه دولت در فرود اجتماع سیاسی می انجامد.

اما دولت ضمن نسبتی که با اجتماع سیاسی برقرار میکند؛ تبدیل به کارگزاری برای اعمال حاکمیت مقتدرانه یک اجتماع سیاسی میشود و به عبارتی دولت تجلی قدرت اجتماع سیاسی است و نه برعکس. در این نسبت، دولت فقط یکی از گروهه های اجتماع سیاسی است ؛ اما برترین گروهه ای است که می تواند به نمایندگی اجتماع سیاسی اعمال حاکمیت و اقتدار کند. به بیان دیگر اجتماع سیاسی خود یک گروهه کامل است که دولت گروه برتر آن است. چنانکه دورکیم در این مورد می گوید: «باید اصطلاحات ویژه ای برای واقعیت هایی متفاوت همچون جامعه و یکی از تشکیلات آن داشته باشیم، کارگزاران قدرت حاکم را به طور خاص تر دولت می نامیم، و جامعه ی سیاسی به گروه پیچیده ای می گوییم که دولت، تشکیلات بالا دست آن است».

براساس این گزاره اخیر است که در ادامه بحث، دورکیم تبیین می کند که رابطه سیاسی اجتماعی و به همان اندازه رابطه های اخلاقی حقوقی دولت و اجتماع سیاسی چگونه باید باشد. اما رابطه دولت و اجتماع سیاسی بیشتر یک رابطه دو سویه در قالب رابطه دولت– شهروندی است و البته با معادله حقوق و تکالیف برابر. مبنای این معادله ورابطه نیز چیزی نیست جزاصول اخلاق مدنی. تجلی این اخلاق مدنی را می توان در قالب پارلمان های ملی منطقه ای محلی، نمایندگی سیاسی، تصمیم گیریهای دموکراتیک و سیاست گزاریهای مشارکتی دید. بنابراین پارلمانها و فرایندهای سیاسی گفته شده را بیشتر باید به عنوان ارگانهای محلی شده یک اجتماع سیاسی دانست. در مورد سایر هیأتهای اجتماعی مشورتی نیز به همین ترتیب باید گفت که این ها نیز نوعی ارگان محلی اجتماع سیاسی هستند.

 

مبحث چهارم- اخلاق سکولار

سؤال اساسی که باید به آن پاسخ داد عبارت است از این که اخلاق مورد نظر دورکیم، اخلاقی دینی است یا سکولار؟ اخلاق، در جامعه شناسی اخلاقی دورکیم، اخلاق دینی است یا اخلاق سکولار؟ برای پاسخ دادن به اینکه دورکیم مدعی اخلاقی دینی بوده یا اخلاقی سکولار، باید ابتدا به بررسی مفهوم هر یک بپردازیم تا بتوانیم جایگاه دورکیم را در آن میان بیابیم. آنچه دراین قسمت بیان می شود در پاسخ به دو سؤال است، اینکه دورکیم مدعی اخلاق دینی است یا لاییک ؟ پرداختن به این مسأله مستلزم دقت در مفهوم لاییک و سکولار نیز می باشد ، از آن رو که دورکیم سعی در طراحی اخلاقی لاییک داشته این مسأله را نیز بررسی می کنیم که آیا درست است بگوییم اخلاق مدنظر او لاییک بوده و نه سکولار ؟ آیا این یک اختلاف در کاربرد واژگان لاییک و سکولار نیست؟

 

گفتار اول- اخلاق دینی

بند اول – تعریف اخلاق دینی:

اخلاق دینی، اخلاقی است که از افراطی ترین تعریف آن گرفته تا عرفی ترین آن، اخلاقی است که از منشأ الهی برخوردار بوده و جنبه ی قدسی داشته باشد، معیار و محک تعیین امر اخلاقی نزدیکی آن به امور روحانی و دینی است. میزان تشخیص امر اخلاقی درجه ی قدسی و ماورایی بودن آن است. اخلاق دینی اخلاقی می باشد که برخاسته از دین و برخوردار از نرم ها و مشخصه های دینی است. در اخلاق دینی، امور اخلاقی، الزاماً منوط به توجه به امری قدسی  ومتعالی در هستی، وموکول به خداباوری، آخرت گرایی، اعتقاد به این یا آن پیامبر وامام، وقائل بودن به دین و مذهب خاصی  است. اخلاق دینی تعاریف متفاوتی می تواند داشته باشد از جمله اینکه: «اخلاق دینی، معتقد است مفاهیم اخلاقی وقتی تعریف می شوند که در آنها اسمی از خدا و زندگی پس از مرگ باشد».[۵۳]

در این تعریف، که می تواند افراطی ترین تعریف از اخلاق دینی باشد، کار درست، کاری است که انسان را به خدا نزدیک کند یا در زندگی پس از مرگ موجب سعادت انسان شود. البته مفاهیم خدا و زندگی پس از مرگ به طور جداگانه یا همزمان می توانند در این نوع تعریف بگنجند. چون خدا و زندگی پس از مرگ، عمیق ترین مفاهیم دینی هستند، پس این تعریف، دینی ترین تعریف از اخلاق است. در این تعریف، از خدا بیش از زندگی پس از مرگ استفاده می شود. گاه بحث امر و نهی خدا مطرح است، اینگونه که کار درست، کاری است که خدا به آن امر کرده باشد.گاه مفهوم اراده و کراهت خدا و گاه مفهوم خشم و خشنودی خدا مطرح است. بنابراین در این تعریف اگرچه نحوه استفاده از وجود خدا متفاوت است، اما وجه مشترک همه آنها این است که لفظ خدا یا زندگی پس از مرگ در همه آنها وجود دارد. اگر بخواهیم از این تعریف افراطی قدری بکاهیم، باید گفت؛ اگر خدا نباشد، هر کاری مجاز است. در این تعریف تنها به طور مستقیم از خدا و زندگی پس از مرگ یاد نمی شود.

حتی تعریف دیگری که می توان از اخلاق دینی داشت این است که تنها، نقش راهنما برای  خدا قایل باشد. اخلاق دینی را شامل اخلاقی بداند که متکی به راهنمایی دستورات دینی است: «خدا و زندگی پس از مرگ را نه در اصل تعریف و نه در مصداق آن، بلکه معتقد است چون عقل انسان ناقص است و نمی تواند فهرستی از کارهای درست و نادرست را تهیه کند، بنابراین مجبور است برای این کار از خدا کمک بگیرد»[۵۴]. این دیدگاه می گوید اگر خدا نبود، انسان هرگز نمی توانست همه اعمال خوب و بد دنیا را فهرست کند. بنابراین بود و نبود خدا در درست یا نادرست بودن کارها تأثیری ندارد، بلکه وجود خدا فقط در تشخیص کارها دخیل است. بعبارتی خدا بعنوان معیار، شاخصی است برای شناخت مسأله ی اخلاقی و  امر اخلاقی را با توجه به رنگ خدایی داشتن آن می توان شناخت. او تنها یک راهنما برای شناخت کار هاست، اما در تعیین سرنوشت اعمال نقشی ندارد.

در نگرشی دیگر از اخلاق دینی، خدا حتی برای شناخت اعمال نیز نیاز نیست، «عقل ما می تواند بدون نیاز به خدا و اتصال به آن از طریق پیامبران، فهرست خوبی ها و بدی ها را تنظیم کند، تنها نقطه اتصال به خدا این است که اگر خدا و زندگی پس از مرگ نباشد، انسان انگیزه ای برای انجام اعمال اخلاقی ندارد، بنابراین خدا، ضمانت اجرایی برای اخلاقی زیستن است»[۵۵].

 

بند دوم – امکان شناسی مفهومی اخلاق دینی

درباب رابطه ی  دین با اخلاق از منظرهای مختلف می توان بحث کرد. در اینجا بر دو منظر تأکید می شود. یکی مقام ثبوت اخلاق دینی و دیگری، مقام اثبات اخلاق دینی است. درمنظر نخست، معضلات کارکردی«اخلاق مذهبی» محل بحث است. مثلاً یک مشکل این است : چگونه بتوان میان عقاید دینی با احترام به آزادی کسانی که مخالف این عقاید هستند ومغایر با آن عمل می کنند، توازن ایجاد کرد؟[۵۶] احترام به دیگر انسان ها، محترم شمردن آزادی آنها، برابری بشر و مفاهیمی این چنین از مسایل اخلاقی هستند که انسان آنها را قبول دارد و اخلاقی شمرده می شوند. حال دراخلاق دینی این مسایل نسبت به معتقدان به آن دین رعایت نمی شود. مثلاً ما و بهاییت و مسیحیت و یهودیت و یا…. .  مشکل دیگر در منظر اول آن است که چگونه با اخلاق مذهبی می توان در جامعه ی کثرت گرای امروزی ، زندگی اخلاقی رضایت بخش مطلوبی داشت؟ برای مواجه با این معضلات، مباحثی صورت گرفته و راه حل هایی ارائه شده است، مانند: ۱٫ غیر دگماتیک بودن ایمان؛ چون اگر مؤمن، دگماتیست نباشد می تواند بگوید که او همۀ حقیقت را به چنگ نیاورده است ۲٫ اخلاقی شدن دین داری ۳٫خصوصی تلقی شدن امردینداری ۴٫ فعالیت دین در حوزه ی عمومی با قبول قاعده ی اجتناب ناپذیر آزادی و  تکثر در سپهر عمومی واحترام متقابل دین ها ، پذیرش گفتگو و نظایر آن.[۵۷]

آنچه در منظر اول، بیشتر محل توجه است این است که امر دینی نسبت به امر اخلاقی لا اقتضاست. ممکن است کسانی از نوعی درک و ادب معنوی و متعالی و از یک تلقی و تربیت خاص نجیبانه ی دینی  یاری بگیرند تا به ساحت اخلاق انسانی ورود پیدا بکنند و بر اساس چنین مبنا و پشتوانه ای به امور و واقعیت های اخلاقی آشنا شده و به آنها ملتزم گردند، یا با توسل به حقیقت دین، اخلاق خویش  را که امری بشری وعرفی وعقلی واجتماعی است، تقویت وتکمیل کرده و آن را توسعه بخشند. اما در واقع می بینیم که ، بشر به اتکای خود و با عقل و وجدان خود می فهمد که وفای به عهد خوب است، وفاداری خوب است، احترام به دیگران امر پسندیده ای است یا هر امر اخلاقی دیگر، با این وجود آنچه ممکن است باعث نگرانی باشد این است که، اشارات و راهنمایی های متعالی که در حقیقت دین هست، دستورات و تکالیف دینی و تعالیم برخواسته از دین، همین وفای به عهد را از سطح خیرات و سعادت دنیوی به سطح نجات ورستگاری اخروی ارتقا می بخشد و از محدوده ی  طبیعت بشری به مدارج بالاتر ومعنوی تری مانند قرب حق، استکمال وجودی، بقای در فنا و مانند آن تعالی می دهد. ولی این فقط یک امکان ویک احتمال است، چون احتمال بیشتری هم هست که مردمان از راه مذهب، نتوانند به اخلاق رضایتبخش انسانی نایل بیایند وبلکه نوع باورها وتربیت وفرهنگ مذهبی آنها، اخلاق انسانی شان را ویران بکند و بر باد بدهد. دیگر اینکه ، اکنون که شناخت امور اخلاقی با وجود آنکه می تواند برخواسته از عقل و وجدان و طبیعت و فهم انسانی باشد، متکی به سرچشمه ی دینی شده ، ممکن است دستخوش تغییر در تعبیرات متفاوت از دین گردد و در نتیجه اخلاق را شبیه گردان برداشت های دینی سازد.

اما در منظر دوم نسبت دین واخلاق،  بحث بر سر اثبات اخلاق دینی است و پرسش این است که گذر از دین به اخلاق تا چه حدی ممکن است و اساساً راه دین به اخلاق، چه مقدار راهی هموار است؟ اخلاقی بودن، به دادگری، نیکوکاری، بردباری، بخشندگی و صداقت است، به شجاعت و انصاف و وفای به عهد است،  به این است که  حق به حقدار بدهیم، به همنوعان یاری برسانیم، مدارا پیشه کنیم، به دیگران احترام بگذاریم وحقوق آنها را صرف نظر از عقایدشان رعایت بکنیم، مهربانی وانسان دوستی در پیش بگیریم، دیگر پذیر ومخالف پذیر باشیم واز خشونت بپرهیزیم. به فرض کسی  می خواهد برای این اخلاقی بودن خویش توضیحی فراهم بکند وراهی در پیش بگیرد. چه راهی مطمئن تر است؟ در پاسخ باید گفت، چرایی اخلاق، الزاماً منوط به دلایل دینی وکلامی نیست، بلکه، انواع دلایل وتوجیهات فلسفی وعقلی وعرفی وانسانی و اجتماعی مستقلی می تواند اخلاق را ارائه داده و توسعه بخشد. اخلاق و التزام به دستورات اخلاقی ، می تواند مبنایی غیر از دین داشته باشد آنچنان که دورکیم آن را در جامعه جستجو کرده و منشأ اخلاق را وجدان اجتماعی معرفی می کند، چیزی غیر از دین.[۵۸]

بنابراین، اخلاق مجموعه باید‌ها و نبایدهایی است که اصول زندگی آدمیان را سامان می‌بخشد، اینکه کدامین رفتار‌ها و باور‌ها ارزش و فضیلت است و کدامین ناارزش و رذیلت، در حیطه همین دانش و معرفت قرار دارد. دین یکی از اصلی‌ترین منابع الهام بخش و تولید کننده اصول اخلاقی است. اما بخش ‌هایی از اصول اخلاقی میان ملل و فرهنگ‌ های مختلف با ادیان متفاوت یکسان است.معنای دیگر این عبارت این خواهد بود که بدون وابستگی به دین یا مذهب خاصی می‌توان به اصول اخلاقی پایبند بود؛ اخلاقی که عموماً بر این هسته مشترک مبتنی است و به دین خاصی بازگشت ندارد، به اخلاق سکولار شهره شده است. در ادامه به توضیح آن خواهیم پرداخت.

[۱]-Cotterrell , Roger, Emile Durkheim: Law in a Moral Domain, Edinburgh University Press, 1999, p .152

 

[۲]-social fact  - ویژگی های ، واقعیت اجتماعی عبارتند از:

- شیوه عمل را گویند، چه ثابت و چه غیر ثابت، که قادر باشد خود را بر فرد تحمیل کند.

- واقعیت تا زمانی که هستی ای بیرون از ما نداشته باشد، نمی تواند خود را بر ما تحمیل کند.

- میزان بالایی از اجبار در آن است.

- در جامعه معین عمومی باشد.

- در عین حال قائم به خود و مستقل از نمودهای جزئی، وجود داشته باشد.

- علت تعیین کننده یک واقعیت اجتماعی را باید در میان واقعیت های ماقبل آن جستجو کرد و نه در حالات آگاهی فردی.

- قواعد اجتماعی مشخص و مبرز از پدیده هاست و به آن مانند شیء می نگرد.

- واقعیت اجتماعی برای متمایز کردن پدیده ها از ایدئولوژی ها و پیش داوری هاست. تلاش می شود به جای پیشداوری روی صفات خود پدیده تمرکز شود. ( قواعد روش جامعه شناسی، ص ۳۶-۳۸)

[۳]- دورکیم ، امیل، جامعه شناسی و فلسفه، ترجمه ی مرتضی ثاقب فر، نشر علم، چاپ اول ،۱۳۹۱، ص ۷۵

[۴]- گ‍وروی‍چ‌، ژرژ، آگاهی جمعی در جامعه‌ شناسی دورکیم، ترجمه فریدون سرمد، نشر کندوکاو،۱۳۹۰، ص ۳۹

[۵]- تامپسون،کنت، امیل دورکم ، ترجمه ی شهناز مسمی پرست ،نشر نی، چاپ اول ، تهران ،۱۳۸۸،صص۵۱-۶۷

[۶]- جامعه شناسی و فلسفه ،همان، ص۸۶

[۷]- جامعه شناسی و فلسفه ،همان، ص ۸۴

[۸]-به نظر دورکیم جامعه ی جدید و نظم اخلاقی بایستی دوشادوش هم حرکت کنند ، اما این همزیستی امر ساده ای نیست و با چالش های دشواری مواجه است . برای درک بهتر کشاکش بین اخلاق و جامعه می توان از نظر دورکیم در مورد دوگانگی طبیعت انسان-جسم و جان- بهره جست . به نظر او زندگی درونی انسان درجدال مداوم دو کشش ناسازگار و نا همسو است : تمایلات احساسی و گرایشات اخلاقی .آبشخور لذت های حسی جسم آدمی است که منشأ خود خواهی و نیز فردگرایی است . حال آنکه عمل اخلاقی از جان انسان که منشاء خاص تمایلات فراگیر و غیر شخصی است ، تغذیه می کند.بنابراین هر انسان در دو جهان درحال پیکار زیست می کند . که اگر هر یک از آنها نابود گردد انسان تبدیل به حیوان یا فرشته می شود . اما در واقعیت انسان را ازاین دو جهان، گریزی نیست او بایستی با حضور فعال در این آوردگاه با خود آگاهی و رنج وتعادل بین این نیروهای متخاصم همت گمارد . این در گیری مستمر بین دو جبهه ی درونی انسان با توسعه ی تمدن و تجدد خود بخود کاهش نمی یابد بلکه به فعالیت های مسؤولانه تر و تلاشهای جدی تر نیاز منداست تا بتوان این ناسازگاری را در سبز فایل التیام بخشید . (ـدورکیم، امیل،  فلسفه و جامعه‏شناسی، ترجمه فرحناز خمسه‏ای، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، ۱۳۶۰، ص ۹۳)

[۹]- جامعه شناسی و فلسفه، همان، ص ۸۴

[۱۰]- دورکیم، همان ، ص۷۶

[۱۱]- Durkheim , Emile , Moral education , translated by Everett K .Wilson and Herman Schnure , new york ,Free Press of Glencoe ,1961, p 25

[۱۲]- همان ، ص ۷۶

[۱۳]-bien

[۱۴]-همان ، ص ۷۷

[۱۵]- همان، ص ۹۲

[۱۶] - Turner, Stephen P, Emile Durkheim: Sociologist and Moralist.  Published by: American Sociological Association, (Nov., 1994), p.28

 

[۱۷]-Durkheim , Emile , Moral education , translated by Everett K .Wilson and Herman Schnure , new york ,Free Press of Glencoe ,1961, p 118

[۱۸]- Moral education , p 119

[۱۹]- همان، ص ۹۵

[۲۰]- همان ، ص ۹۶

[۲۱]-کاتوزیان ، ناصر، فلسفه ی حقوق، جلد اول، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۵۲،صص ۱۴۷-۱۸۰

[۲۲]- امینی، عباسعلی، حقوق و اخلاق، پایان نامه ، دانشگاه تهران ،دانشکده ی حقوق و علوم سیاسی، با راهنمایی امیرناصر کاتوزیان،۱۳۵۷،ص ۱۴

[۲۳]- Turner, Stephen P, Emile Durkheim: Sociologist and Moralist , American Sociological Association, (Nov., 1994), p.28

 

[۲۴]- دورکیم، امیل، فلسفه و جامعه ­شناسی، ترجمه فرحناز خمسه‌ای، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها، ۱۳۶۰، ص۵۱

[۲۵]- همان ، ص ۵۲

۸۶-دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، انتشارات کتابسرای بابل، ۱۳۶۹، ص ۹۳

[۲۷]- همان، ص ۴۲۶

[۲۸]- درس های جامعه شناسی ، همان، ص ۵۳

- [۲۹]له مان، جنیفر، ساخت شکنی دورکیم، ترجمه شهنار مسمی پرست، تهران، نی، ۱۳۸۵، ص ۷۴

[۳۰]- بریث‌ناخ،سیموس، جرم و مجازات از دیدگاه امیل دورکیم، محمدجعفر ساعد،خرسندی،۱۳۸۶، ص ۶۲

[۳۱]- جامعه شناسی و فلسفه، همان ، ص ۸۵

[۳۲]جامعه شناسی و فلسفه ، همان، ص ۹۲

[۳۳]-دورکیم، ‍ام‍ی‍ل‌، تربیت اخلاقی، ترجمه فریدون سرمد، انتشارات مهرویستا، ‏۱۳۹۱ ، ص ۷۸

[۳۴]-بریث‌ناخ، سیموس، جرم و مجازات از نظرگاه امیل دورکیم،  محمدجعفر ساعد، انتشارات خرسندی،۱۳۸۶،ص ۴۸

[۳۵]- همان ، ص ۵۲

[۳۶]- هارت ، اچ.ال.آ، آزادی ، اخلاق ، قانون ،محمد راسخ، طرح نو، چاپ دوم،۱۳۸۹، صص ۸۰-۸۴

[۳۷]- دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام بابل، انتشارات کتابسرای بابل، ۱۳۶۹، ص ۵۲

[۳۸]- درباره تقسیم کار اجتماعی، همان ، ص۴۲۶

[۳۹]- هولمز، رابرت ال، مبانی فلسفه اخلاق،مسعود علیا، انتشارات ققنوس، چاپ دوم، ۱۳۸۹، ص ۱۲۶

[۴۰]- فلسفه و جامعه شناسی، ص۱۱۶

 

[۴۱]- هولمز، رابرت ال، مبانی فلسفه اخلاق،مسعود علیا، انتشارات ققنوس، چاپ دوم، ۱۳۸۹، ص ۹۸

[۴۲]- درس های جامعه شناسی، همان ، ص ۵۷

[۴۳]- دورکیم ، امیل ، درس های جامعه شناسی ( فیزیک اخلاقیات و حقوق ) ، ترجمه ی سید جمال الدین موسوی ، نشر نی ، چاپ اول ، تهران ۱۳۹۱، ص ۵۳

[۴۴]- دورکیم ، همان .ص ۵۴

[۴۵]- Hall, Robert T, Emile Durkheim on Business and Professional Ethics, Published by: Philosophy Documentation CenterVol. 2, No. 1 (Fall 1982), pp. 51-60

[۴۶]دورکیم ، همان (صص۵۹-۶۶)

[۴۷]- همان ، فیزیک اخلاقیات و حقوق، ص۸۱

[۴۸]- درس های جامعه شناسی ، فیزیک اخلاقیات و حقوق، همان، ص۹۹

[۴۹]-گیدنز، آنتونی، سیاست؛ جامعه شناسی و نظریه اجتماعی، منوچهر صبوری، نشر نی، تهران، ۱۳۸۱

[۵۰]- درس های جامعه شناسی، همان ، صص ۱۰۰-۱۰۴

[۵۱]- همان، ص ۱۰۷

[۵۲]-Wallace, Ruth A, Emile Durkheim and the Civil Religion Concept, Published by: Religious Research Association, Inc. Vol. 18, No. 3 (Spring, 1977), pp. 287-290

 

[۵۳]-ریچلز، جیمز، فلسفه اخلاق ، ترجمه آرش اخگری، موسسه انتشارات حکمت، ۱۳۸۷،ص ۵۷٫

 

[۵۴]اتکینسون، آر. اف.، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى‏نیا،تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب،۱۳۷۰، ص۶۴

[۵۵]صانعى دره‏بیدى، منوچهر،فلسفه اخلاق در تفکرغرب، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى،۱۳۶۸، ص۳۶

[۵۶] Dombrowski, Daniel A. ( 2001 )Rawls and Religion, The Case for Political Liberalism .STATE UNIVERSITY OF NEW YORK PRESS,p.18

[۵۷]فراستخواه، مقصود، دربارۀ « اخلاقی»بودن دین. مجلۀ آیین، شماره آذر ودی ۱۳۸۷،ص ۹

مبحث اول- تعریف و جایگاه حقوق در جامعه

دورکیم، تقسیم کار اجتماعی را بعنوان یک عاملی که نقش آن ایجاد همبستگی اجتماعی بین افراد جامعه است، عاملی که همبستگی اجتماعی لازم برای جامعه را فراهم می کند، مورد بررسی قرار می دهد. و بر اساس همان واحد تحلیلی خود یعنی واقعیت اجتماعی، به توضیح همبستگی اجتماعی می پردازد. دورکیم، با این توجیه که امر درونی قابل رؤیت نبوده و برای درک آن، باید امر بیرونی را مشاهده کنیم تا از رهگذر آن، امر درونی را بشناسیم  به بررسی حقوق، می پردازد، چرا که حقوق را نماینده ی آن می شناسد. می گوید: «حقوق نماینده ی اصلی ترین شکل همبستگی اجتماعی است.»بنا براین، دورکیم همبستگی اجتماعی را عنصر لازمی برای جوامع، دانسته و تقسیم کار اجتماعی را عامل بوجود آورنده ی آن می داند و از آن میان حقوق را بعنوان ضامنی برای تأمین همبستگی اجتماعی معرفی می کند. ضمن تشریح این ادعا و با تحلیل و بررسی نظریه ی تقسیم کار اجتماعی دورکیم ، حقوق را بررسی می کنیم.

از نظر دورکیم جوامع نخستین دارای «همبستگی مکانیکی یا خودکار» بودند که از مجموعه‌ای از خانواده‌ ها یا خرده واحد های اجتماعی دیگر با مشخصه های مشترک تشکیل شده که اغلب از نظر اقتصادی خودکفا بوده و قادرند نیازهای تولیدی و مصرفی خود را تأمین کنند. علاوه بر این، مردمان نخستین دارای وجدان جمعی(collective conscience)یعنی کلیتی از اعتقادات و عواطف مشترک در میان شهروندان معمولی بوده که قواعد اخلاقی برای ایجاد همبستگی اجتماعی در این مجموعه اعتقادات (وجدان جمعی) تجلی پیدا می‌کردند. در نتیجه همبستگی بر اساس وجدان جمعی حاصل می گردید و حقوق هم در آن متجلی می شد.

از نظردورکیم جوامع باید تغییر کنند و تغییر نیز می‌کنند و در جامعه سالم و بهنجار مقرراتی که اساس همبستگی را فراهم می‌کند به اقتضاء زمانه تحول می‌یابد. به نظر او در گذر زندگی اجتماعی از دوران نخستین به عصر سرمایه داری جدید، همبستگی مکانیکی که بر اساس همانندی و وجدان جمعی بود، از هر سو و خاصه از سوی تقسیم فزاینده کار مورد هجوم قرار می‌گیرد و نشان می‌دهد که تقسیم کار نیرویی اساسی در تکامل تاریخی ساختارهای اجتماعی است. دلیل آن هم این است که در جوامع امروزی افراد در انواع مشاغل گوناگون کار می‌کنند که با توسعه صنعت پدید آمده است. در فرهنگ های سنتی اکثریت مردم به یک فعالیت اصلی اشتغال داشتند- گردآوری خوراک یا تولید خوراک-اما پیشه ‌هایی مثل نجاری، سنگ‌ تراشی، آهنگری، بنّایی و … در جوامع بزرگتر معمول گردیده است. جوامع جدید از افرادی تشکیل یافته‌اند که تفاوت بسیاری با یکدیگر دارند و در زندگی روزانه خود به فعالیت‌ های تخصصی مشغولند و هنجار ها و ارزش های متفاوتی راهنمای رفتار شخصی آن هاست.

در اینجا وجدان جمعی نمی‌تواند حافظ همبستگی باشد، زیرا که وجدان شخصی یعنی تأکید بر تمایز فردی، به طور فزاینده ‌ای در اذهان مردم بروز می‌کند. و با ایجاد تفاوتها و ارزش های متفاوتی که میان تخصص ها ی مختلف حادث شده، همبستگی اجتماعی چنان که در جوامع مبتنی بر مشابهت و یکسانی برقرار می شده ثابت نمی گردد با این وجود وجدان جمعی کاملاً محو نمی‌شود اما به صورت پند و اندرز و ضرب‌المثل در می‌آید.

از نظر دورکیم با تضعیف همبستگی مکانیکی و ایجاد همبستگی جدید ارگانیکی  و کارکرد تقسیم کار، همبستگی بر اساس عدم تشابه است. افراد و گروه ‌هایی که بسیار تخصصی شده‌اند دیگر خودکفا نیستند و برای بقاء خود باید همکاری کنند و به یکدیگر متکی هستند.

در جوامع جدید، کار به تعداد بی ‌شمار مشاغل مختلف تقسیم می‌شود که افراد در آن تخصص دارند، در یک اقتصاد صنعتی، تقسیم کار در سه بخش اصلی یعنی بخش های یکم، دوم و سوم صورت گرفته است. صنایع بخش یکم صنایعی‌ هستند که شامل گردآوری یا استخراج منابع طبیعی می‌شوند، مثل کشاورزی، معدن، جنگل و ماهی‌ گیری. در مراحل نخست توسعه ی صنعتی بیشتر کارگران را می ‌توان در بخش یکم یافت. با افزایش استفاده از ماشین‌آلات و احداث کارخانه ‌ها، نسبت زیادی از کارگران به بخش دوم کشانده می‌شوند. این گروه شامل صنایعی‌ هستند که مواد خام را به کالاهای ساخته شده تبدیل می‌کنند. بخش سوم به صنایع خدماتی اطلاق می‌شود، مشاغلی که به جای تولید مستقیم کالا، خدمات به دیگران ارائه می‌کنند مانند پزشکی، آموزش و… .

بنابر این در نتیجه ی گذر جوامع و گذار از همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیک که محصول دوران جدید است کارکرد و نقش حقوق هم متفاوت می شود. در دوران نخستین آن زمان که همبستگی مکانیکی جاری بود وجدان جمعی برخواسته از عقاید و علایق جمعی مشترک ضامن همبستگی افراد بود و حقوق تنها، در این وجدان جمعی نمود پیدا کرده و در این مرحله ظاهر می شود اما با حدوث تفاوت در نقش ها و تخصص های متفاوت و پا پیش گذاشتن تقسیم کار این بار در جریان همبستگی ارگانیک جامعه، وجدان جمعی کارا نبوده و تقسیم کار، این همبستگی را می آفریند. باز در این مرحله، حقوق نمود بیرونی از تقسیم کار بوده که ضامن همبستگی می شود. در نتیجه می بینیم که حقوق همواره ، همراه و ضامن جامعه بوده و در آفرینش همبستگی اجتماعی نقش خود را ایفا نموده، منتهی آنچه نیاز به توضیح دارد این است که در ادامه روشن کنیم کارکرد حقوق در جریان تغییر و گذر جوامع چه تفاوتهایی داشته. بعنوان مثال، دورکیم در ابتدا برای حقوق نقش سرکوبگر و بعد برای دوران همبستگی ارگانیک نقش بازدارنده در نظر گرفته است. این مبحث را در ادامه توضیح خواهیم داد.

 

مبحث دوم- کارکرد حقوق از نظر دورکیم

باتوجه به آنکه گفتیم؛ حقوق بدنبال تغییر جوامع بر پایه ی همبستگی مکانیک به همبستگی ارگانیک، تحول یافته ، در این قسمت ، تحول مزبور را در بستر همان عاملی که این تحول را فراهم ساخته یعنی همبستگی بررسی می کنیم ، مضافاً که تا اینجا تنها به تعریف همبستگی مکانیک و ارگانیک پرداختیم و این در حالی است که تئوری تقسیم کار اجتماعی دورکیم برای روشن ساختن مفهوم حقوق تحلیل بیشتری را می طلبد. حقوق، بعنوان نماد و نشانه ی همبستگی است. دورکیم بررسی کرده که آیا شکل حقوق تغییر کرده است یا نه؟ او برای بررسی تغییر حقوق، به جرایم توجه بیشتری داشته ومجازات های آنها در جوامع را مورد نظر قرار داده.

دورکیم جرم را عملی می داند که مجازات در پی دارد. یا مجموعه اعمالی که بوسیله کیفرهای معین از تکرار آنها جلوگیری می شود و اعضای جامعه آنها را بصورت عام محکوم می کنند. جرم خاص جامعه سنّتی، آن عملی است که وجدان جمعی را جریحه دار می کند. در این جوامع مجازات زجر آور بوده است. ولی در جامعه مدرن بیشتر کارکرد حقوق، کارکردی جبران گر بوده و هدف آن اعاده ی وضع به حالت سابق می باشد. دورکیم می گوید جرم،یک واقعیت اجتماعی است یعنی نوع و میزانش تابع نوع و ویژگی های جمعی است. هیچ عملی به خاطر این که جرم است وجدان جمعی را ناراحت نمی کند بلکه چون وجدان جمعی را ناراحت می کند جرم است. هیچ عملی فی نفسه جرم نیست. شدت مجازات را هم وجدان جمعی تعیین می کند هر چیزی که وجدان جمعی را بیشتر ناراحت کند شدت مجازات آن بیشتر است.حال این سؤال پیش می آید که چه چیزی وجدان جمعی را ناراحت می کند؟

دورکیم برای پاسخ به این سؤال، بین نوع جامعه و همبستگی و حقوق حاکم بر آن تمایز قایل می شود. به این صورت که؛ در جامعه سنتی چون جرم خصلت ارزشی دارد یعنی وجدان جمعی را جریحه دار می کند و چون در این جامعه وجدان جمعی غالب است هر عملی که وجدان جمعی را ناراحت کند جرم است. نوع حقوق، در جامعه از نوع جزایی است و مجازات جنبه تنبیهی پیدا می کند. در جامعه صنعتی چون بنا بر تفاوت پذیری و تمایز است و وجدان جمعی ضعیف است جرائم ارزشی به جرائم مالی تبدیل می شود و حقوق جنبه مدنی پیدا می کند و مجازات جنبه ترمیمی و جبران گر می یابد.در نتیجه در جامعه شناسی دورکیم دو نوع نظام حقوقی داریم:

۱) نظام سنتی، شامل نظام حقوقی سرکوبگر. این نظام برخوردی رادیکالی دارد در این نظام عقیده بر این است که هرگونه تخطی از هنجارها فرهنگ را زخمی می‌کند پس بایستی از قوانین سرکوبگر استفاده شود و افراد خاطی را بایستی یا طرد کرد، یا حذف کرد و یا از بین برد.

۲) نظام مدرن، شامل نظام حقوقی ترمیمی - این نظام برخوردی اصلاح‌گرایانه دارد. در اینجا چون انسجام ارگانیکی است خلاف و تخطی از قانون فقط بخشی را زخمی می‌کند و کل جامعه زخمی نمی‌شود پس مجازات در آن از تسامح بیشتری برخودار است. در اینجا فرصت اصلاح و برگشت وجود دارد.[۷]

 

گفتار اول- فایده گرایی جرم

در خصوص جرم باید گفت؛ دورکیم معتقد است که هر عملی که درخور مجازات باشد، جرم است. به بیان دیگر، هر فعل یا ترک فعلی که نظم، صلح وآرامش اجتماعی را مختل سازد و قانون نیز برای آن مجازاتی تعیین کرده باشد «جرم» محسوب می شود. به نظر دورکیم: «ما کاری را بخاطر‹جرم› بودن محکوم نمی کنیم بلکه از آنجایی که آنرا محکوم می کنیم، جرم تلقی می شود.»[۸] دورکیم معتقد است که جرم تا حدی، یک پدیده طبیعی برای تمام جوامع است و نباید یک پدیده غیر عادی اجتماعی تلقی گردد. در تمام زمان ها وجود داشته و از فرهنگ و تمدن هر جامعه ناشی می شود. در تعریف جرم می نویسد: « جرم ازنظر ما عملی است که حالت نیرومند و روشن وجدان جمعی را جریحه دار می کند.»[۹] در بیان خصلت مشترک همه جرم ها می نویسند : «جرم ها اعمالی هستند که همه اعضای یک جامعه آن ها را به صورت عام محکوم می کنند.[۱۰]».

دورکیم علل بروز جرایم را در محیط اجتماعی، مورد مطالعه قرار داده ومعتقد است که در هر اجتماعی بزهکاری وجود دارد و جامعه ای نیست که در آن بزه وجود نداشته باشد. بزه یک عامل سلامتی عمومی وجزء لاینفک هر اجتماع سالم است و علل استثنائی درنوع جرایم تأثیری ندارد، چون جرایم ناشی از فرهنگ وتمدن هر اجتماع است. دورکیم معتقد است که جامعه قبل از فرد وجود دارد و اثر خود را در فرد انباشته و او را تربیت کرده و بر او مسلط  می گردد. روحیه هر فرد مستقیماً مربوط به تشکیلات و وظایف و دستورات و الگوهای اجتماعی بوده ودر روابط خصوصی نیز عوامل مذکور تأثیر کلی دارند.

دورکیم بر این عقیده است که، پدیده بزه کاری وجرم را نمی توان با عوامل روانی وجسمانی افراد توجیه کرد زیرا این عوامل نقش چندانی در بزه کاری افراد نداشته بلکه عوامل اجتماعی از قبیل شرایط نا مناسب خانواده وکمبود محبت، ناسازگاری والدین، طلاق، بزهکاری والدین، بیکاری، مهاجرت، وسایل ارتباط جمعی، ضعف اعتقادات و باورهای دینی، وضع بد اقتصادی خانواده، عوامل سیاسی وجنگ و….است که نقش تعیین کننده ای در بزهکاری واعمال مجرمانه افراد دارد.[۱۱] بطور کل باید گفت؛ دورکیم بی هنجاری اجتماعی را علت اصلی جرم می داند. او مفهوم بی هنجاری را برای اشاره به این فرض به وجود آ‌ورد که در جوامع امروزی معیارها و هنجارهای سنتی بی آنکه توسط هنجارهای جدیدی جایگزین گردند، تضعیف می شوند. بی هنجاری هنگامی وجود دارد که معیارهای روشنی برای راهنمایی رفتار در حوزه معینی از زندگی اجتماعی وجود ندارد.[۱۲]

قبل از دورکیم در مکتب تحققی، جرم فعلی یا حالتی است آسیب گونه و مرتکب جرم به تبع آن فردی است بیمار و منحرف، کسی که مستحق درمان و اصلاح می باشد. بنابر این در بستری وارد می شود که جرم شناسی مملوّ از دیدگاه های پزشکی ،روانشناختی و فیزیولوژیک است.

دورکیم در کتاب تقسیم کار اجتماعی از سویی و در کتاب قواعد روش جامعه شناختی از سویی دیگر معتقد است که جرم سه خصیصه دارد :۱- بهنجار بودن ۲- کارکرد اجتماعی ۳- فایده دار بودن .

دورکیم می گوید که جرم یا جرایم، صرف نظر از ماهیات متفاوت، دارای خصیصه های مشترکی نیزهستند. یک اینکه دارای ضمانت اجرای کیفری هستند و خصیصه ی دیگر اینکه اعمال مجرمانه توسط اعضای جامعه و به طور مشترک محکوم می شود . لذا جرم به این جهت جرم است که وجدان مشترک جمعی را می رنجاند. یعنی اینکه جرم دارای محتوای ذاتی قبیح نیست بلکه جامعه است که آن خصیصه را به جرم می دهد .

اما دورکیم، در این باره که جرم را امری به هنجارمی داند دلایلی دارد. او معتقد است جرم صرفنظر از نوع جوامع، زمان و مکان همواره وجود داشته و دارد و لذا جرم بیشتر در چهارچوب جامعه شناسی بهنجار و اعمال بهنجار قابل بررسی است. یک عمل بیمار گونه نیست. آسیب شناختی نیست. طبعاً جرم از این جهت که در همه جوامع وجود داشته و هیچ جامعه عاری از جرم در طول بشریت نبوده ، کارکردی دارد، یعنی فوایدی دارد که جامعه عاری از جرم را بشر نتوانسته محقق کند. البته، این بدان معنا نیست که دورکیم، با کاربرد صفت بهنجار بودن می خواهد بگوید، جرم خوب است. بلکه، چون جرم واقعیتی اجتناب ناپذیر بوده و جامعه بدون جرم وجود ندارد می گوید جرم بهنجار است. جرم برای آن بهنجار است که هیچ جامعه ای نیست که بتواند که سازگاری تام با دستورهای اجتماعی را بر همه اعضایش تحمیل کند و اگر هم بتواند چنین کاری را انجام دهد، چنان سرکوبگر می شود که برای همکاری های اجتماعی افرادش هیچ گونه آزادی عملی باقی نمی گذارد. برای آن که جامعه انعطاف پذیر بماند و درهایش به روی دگرگونی و تطبیق های تازه باز باشد، انحراف از هنجارهای جامعه ضرورت دارد. هر جا جرم وجود داشته باشد، احساسات جمعی به آن اندازه انعطاف پذیری دارند که صورت تازه ای به خود گیرند و جرم گهگاه به تعیین صورتی که این احساسات در آینده به خود خواهند گرفت کمک می کند.

خصیصه دوم یعنی کارکرد اجتماعی ؛ جرم از دید وی دارای کارکرد اجتماعی است. وی سه کارکرد برای آن در نظر می گیرد: اولاً، باعث افزایش همبستگی گروهی می شود . افراد با هم در مقابله با آن متحد می شوند. ثانیاً، اینکه جرم امری بدیع است یعنی . نوعی “Originality"(بدیع بودن) در آن موجود بوده و این تازگی بنظر وی اجازه می دهد که اخلاق اجتماعی متحول شود. جرم تلنگری در آب است که موج ایجاد می کند. این موج اخلاق جامعه و ارزشها را به چالش می کشد. در بستر این جرم مقنن به فکر می افتد که چرا جرم شایع شده است ؟ آیا مصلحت اجتماعی منظور در این جرم، اعتبار اجتماعی خود را از دست داده است. پس باید از عداد جرائم خارج شود؟[۱۳]

در جهت توضیح این استدلال، دورکیم می گوید همانطور که یک نابغه وقتی کاری می کند ما آنرا غیر عادی می دانیم اما اجازه می دهیم کارش را بکند و وقتی این کار به منصه ظهور رسد در جامعه اخلاق جدیدی را ایجاد می کند، جرم هم عملی بدیع است اگرچه خسارت بار است، اما وضع موجود و اخلاق موجود را به چالش می کشد مقنن را به فکر وا می دارد و لذا ممکن است جرم نوعی پیشی گرفتن از اخلاق موجود باشد، عمل مجرم ممکن است، هشداری برای اخلاق جامعه باشد. برای مثال محاکمه سقراط که به اتهام افساد جوانان و کفر گویی محاکمه و محکوم به مرگ شد اما دورکیم می گوید او قربانی شد ولی اتهامی متوجه سقراط بود پس از اعدام او سبب تحول جامعه شد که به همین جهت اعدام وی، به «شوکران اصلاح » معروف شد.

ثالثاً، فایده ی دیگری که دورکیم برای جرم قائل است، اینکه جرم اجازه می دهد تا ما عمل غیر جرم را بشناسیم. جرم یک مقیاس است که حد و مرز رفتار را مشخص می کند.

خصیصه سوم : دورکیم از این فایده دار بودن جرم یعنی دو کارکرد فوق نتیجه می گیرد که مجرم را نباید یک فرد ضد اجتماعی بشناسیم. چه بسا مجرم یک عامل نظم بخش به زندگی اجتماعی باشد. مجرم یک فرد حاشیه ای نیست بلکه چه بسا فردی متعادل کننده جامعه و عامل تحول اخلاق جامعه است.[۱۴]

در مقابل ، دورکیم درخصوص واکنش جامعه نسبت به جرم ، یعنی کیفر و مجازات می گوید: «کیفر برای ما معیار تعریف جرم است.»[۱۵] کیفر از نظر دورکیم یک واکنش احساسی با شدتی مدرج است. و از سوی دستگاه قضایی علیه افرادی که رفتاری ناقض دارند اعمال می شود. کیفر از دیدگاه دورکیم یک کار انتقام جویانه و مکافاتی است. نقش کیفر از منظر دورکیم ، بعد اصلاحی_درمانی مجازات نیست بلکه مجازات در واقع بیشتر به منظور حفظ انسجام اجتماعی است و حفظ انسجام اجتماعی  با حفظ شادابی جامعه و حیات بخشیدن به وجدان جمعی ممکن است.

به دیگر سخن کیفر از دیدگاه دورکیم کارکرد اجتماعی دارد و سعی می کند این وظیفه را بیشتر با تأثیر گذاری بر افراد غیر مجرم انجام دهد. مجازات احساسات جمعی را تقویت می کند. اشتراک احساسات را تقویت می کند و لذا به منظور تحقق انسجام وجدان جمعی، از طریق احساسات مشترک، کیفر بیشتر خطابش افراد درستکار است. برای مثال مجازات سارق که با جرم سرقت دارای ثروت شده است، ارج گذاشتن و مشروعیت دادن به عمل  شخصی است که با کار مشروع ، آن ثروت و دارایی را کسب کرده است. در هر حال وقتی دورکیم می گوید مخاطب مجازات، غیر مجرمین هستند به نظر می آید که منظورش این است که افراد درستکار ببینند که عمل مجرمانه بی مجازات نمی ماند.هدف از کیفر بیشتر معطوف به افراد غیر مجرم است زیرا که بیشتر احساس همبستگی و یگانگی افراد بی گناه را تقویت می کند، پیش از اینکه مجرمان را متنبه سازد کیفر ممکن است نقش عدم ترغیب وتضعیف ودلسردی مجرمان را نیز فراهم آورد لیکن احساس انزجار در قبال پاره ای ازاعمال کیفر پذیر در میان بعضی از مردم ضعیف است ودر نتیجه آنان در معرض ارتکاب جرم قرار می گیرند. بنابراین کیفرنمی تواند از وقوع جرم پیشگیری کند. هیچ جرمی جرم محسوب نمی شود مگر اینکه کیفری در کارباشد. در نتیجه کیفرقانونی نمی تواند اعمال شود مگر اینکه در قبال اعمالی که قانوناً تعریف دقیق داشته باشند. اگر اعمال ناپسند ومذموم از سوی قانون دقیقاً تعریف نشده باشند ولی در میان افراد احساس انزجار وتنفر پدید آورند چنین اعمالی که از سوی قانون محکوم نشده باشند جرم شمرده نمی شود.[۱۶]

از نظر دورکیم کیفر برای این نیست که احتمال کاهش جرم را در پی داشته باشد بلکه نقش کیفر، ارضای وجدان جمعی است زیرا همین وجدان جمعی  با کردار یکی از اعضای جامعه جریحه دار شده است. وجدان جمعی غرامت می طلبد و مجازات گنهکار غرامتی است که به احساسات همگان داده می شود.

 

گفتار دوم- برقراری همبستگی اجتماعی

درخصوص کارکرد دیگر حقوق درجامعه شناسی دورکیم چنانکه خواهدآمد باید گفت، حقوق در تلاش برای برقراری آن انسجام و هماهنگی است که به خطر افتاده و به فراخور همبستگی اجتماعی متفاوت عمل می کند. دانستیم که در جامعه افراد باید به هم پیوسته باشند این همبستگی یا بر اساس وجدان جمعی و یا تقسیم کار بوجود می آید. زمانی که این همبستگی و قوام اجتماعی مورد تهدید قرار بگیرد، حقوق وارد عمل شده که یا از طریق تنبیه و سرکوب در جامعه ی مکانیکی و یا از طریق جبران در جامعه ی ارگانیک به اصلاح تقسیم کار و برقراری انسجام جامعه می پردازد. زمانی که تقسیم کار اجتماعی نابسامان شده و همبستگی بوجود آمده ، مختل می شود، حقوق باید وارد عمل شود و تفاوتها را سامان دهد ، تقسیم کار را تابع مقررات ساخته و شکل به هم ریخته ی جامعه را تنظیم بخشد. ظهور حقوق در فرایند تقسیم کار اجتماعی اشکال متفاوتی دارد:

بند اول - شکل بهنجار تقسیم کار؛ (Normal Division of labaur)

منظور دورکیم از کارکرد های مثبت تقسیم کار شکل آرمانی و بهنجار آنست. هنگامی تقسیم کار بهنجار است که مقررات اخلاقی صحیحی راهنمای کنش متقابل افراد باشد و دستیابی به پایگاه ‌های اجتماعی عادلانه صورت گیرد. تقسیم کار هنگامی اخلاقی است که افراد با خویشتنداری با هم برخورد کنند و از تعهدات خود در مقابل یکدیگر و کل جامعه آگاه باشند. تقسیم کار هنگامی عادلانه است که افراد از فرصت هایی برابر برای دستیابی به پایگاه‌ های اجتماعی برخوردار باشند و متناسب توانایی‌ها و علایق فردی اشخاص باشد. نقص هر کدام از این اصول باعث پیدایش تقسیم کار نا بهنجار می‌گردد. عدم وجود قواعد اخلاقی کافی، تقسیم کار آنومیک را بوجود می‌آورد، در حالی که بی‌عدالتی منجر به تقسیم کار اجباری می‌شود.

بند دوم - شکل آنومیک تقسیم کار (Anomic Division of labour)

هر گاه تقسیم کار نتواند پیوند های میان افراد را تعریف کند، عدم کنترل اخلاقی یا آنومی حادث می‌شود. تقسیم کار، در این حالت، به جای ایجاد همبستگی، منجر به نتایج عکس می‌شود که در آن تعهدات مقابل نادیده گرفته می‌شوند و در پی آن کشمکشی روی می‌دهد که از هیچ قانون و قاعده‌ای پیروی نمی‌کند. مثلاً هنگامیکه سرمایه ‌داران و کارگران بر ضد هم برانگیخته شوند و هیچ کدام مصالحه نکنند پیامدهای آن بحرانهای صنعتی و بازرگانی است که با تضاد بین سرمایه‌دار و کارگر توأم است. و نهایتاً تقسیم کار آنومیک است، راه حل این معضل این است که هر فرد باید نقش خود در تقسیم کار را به بهترین صورت ممکن انجام دهد و تعهد های خود را نسبت به جامعه به خاطر بسپارد. نقش های افراد از نظر اهمیت یکسان نیست اما مادامی که آنها حس تعهد و مشارکت داشته باشند یعنی حس کنند برای تحقق هدفی مشخص کار می‌کنند و خدمتی انجام می‌دهند. کم کم جنبه‌ های آنومیک تخفیف می‌یابد.

بند سوم- شکل اجباری تقسیم کار (Obligatory Division of labour)

به نظر دورکیم از بین بردن آنومی بوسیله قواعد اخلاقی برای جوامع خوب ضروری است. اما قواعد به تنهایی نمی‌تواند تمام موارد نابهنجار را که همبستگی اجتماعی را به مخاطره می‌اندازد از میان بردارد. یعنی صرف وجود قوانین کافی نیست زیرا که گاه خود قوانین علتی برای ضرر و زیان‌اند. گاه ممکن است قوانین با اخلاقیات تطابق نداشته باشد یا مناسب زمانه نباشد و فقط به این دلیل حفظ شده که به نفع افراد خاصی است که قادرند آن قوانین را بوسیله فریب و زور و یا با توسل به سنت، پا برجا نگاه دارند، که اعمال این قوانین منجر به تقسیم کار نا بهنجار می‌شود که دورکیم آنرا شکل اجباری تقسیم کار می‌نامد. در جامعه ی جدید، بنیان اصلی اخلاقیات و همبستگی اجتماعی، رشد و شکوفایی فردگرایی است، یعنی شکوفایی آزادانه نیرویی اجتماعی که درون هر فرد وجود دارد. در تقسیم کار بهنجار، خود واقعی فرد که شامل توانایی ‌های ویژه و استعداد های ذاتی وی است، مجال رشد کردن می‌یابد.

در این نظام، افراد به جایگاه مناسب خود در جامعه دست می‌یابند و به خواسته‌ های خود می‌رسند و در عین حال توانایی خود را برای رفع حوایج جامعه به حداکثر می‌رسانند، ولی در تقسیم کار اجباری، افراد قدرتمند بر حسب منافع شخصی و خود خواهی عمل می‌کنند و با قواعد خود، پایگاه برتر خود را حفظ و دیگران را وادار به اجرای نقش هایی می‌کنند که با در نظر گرفتن توانایی ها و علایق آنها، مناسب و عادلانه نیست. با وجود این، شرایط اجباری تا اندازه‌ای قادر به ایجاد همبستگی است ولی به صورت ناقص و مسئله ‌ساز و خطر فروپاشی نهایی آن را تهدید می‌کند. در چنین نظامی خیر جامعه و اکثر شهروندان، تابع اهداف خود خواهانه ی عده‌ای معدود است. جنگ طبقاتی یکی از پیامدهای این نوع تقسیم کار است که در آن طبقه‌ های پایین سعی می‌کنند نقشی را که عرف و قانون به آنها تحمیل کرده تغییر دهند و طبقه حاکم را از مالکیت محروم کنند، و به اصلاح نحوه توزیع نیروی کار بپردازند.

دورکیم می‌گوید در این تقسیم کار تحمیلی فرد و جامعه به درستی به منافع خود نمی‌رسند، لذا نابرابری بیرونی باید به هر قیمتی شده از بین برود زیرا که همبستگی ارگانیک را به خطر می‌اندازد و برای بقاء جامعه مخاطره‌آمیز است. در چنین شرایطی بدترین بی‌عدالتی، ناممکن ساختن تضاد و نپذیرفتن حق افراد برای مبارزه کردن است.

استدلال دورکیم این است که همبستگی اجتماعی نوعی پدیدار اخلاقی است و اخلاق؛ بنیان حقوق است ، بنابراین ، حقوق و قانون را می توان معیاری برای اندازه گیری درجه ی همبستگی اجتماعی دانست، از این رو، هر چه میزان حقوق سرکوبگر در یک جامعه بیشتر باشد، درجه همبستگی مکانیکی نیز بیشتر است و هر چه میزان حقوق ترمیمی و جبرانگر بیشتر باشد ، درجه ی همبستگی ارگانیکی بیش تر خواهد بود. دورکیم برای نشان دادن چگونگی گذار جوامع مکانیکی به سمت جوامع ارگانیکی به بررسی نظام های حقوقی به عنوان شاخص ملموس قواعد اخلاقی می پردازد. «از آنجایی که نظامهای حقوقی در مواجه با تغییرات رفتار اجتماعی مجبور به انطباق خود با تغییرات هستند، می توانیم از طریق مطالعه تغییرات آنها، دگرگونی های اساسی در نظم اخلاقی جامعه را بشناسیم».به عنوان مثال جامعه ای که مدام با نادیده گرفتن قوانین از سوی افراد مواجه می شود، جامعه ای در حال گذار است که نظام حقوقی آن می بایست به فوریت در پی انطباق با صورت های اخلاقی نوینی که به وجود می آیند باشد، تا بتواند انسجام لازم را جهت بقاء جامعه فراهم سازد. در جامعه جدید افراد در راستای توافق و همکاری به محدود شدن حقوق خویش رضایت می دهند تا از این طریق حقوق شان رسمیت یابد.

 

 مبحث سوم – قانون

یکی ازمسایل مورد بحث در فلسفه ی حقوق ، شناخت منشأ اعتبار و الزام قواعد حقوق است. چرا باید از قانون اطاعت کرد ؟ کدام نیروی پنهانی در وراء قواعد حقوقی نهفته است که انسان را ملزم به پیروی می کند و توجیه کننده ی الزام ناشی از آنها است؟ این سؤال به گونه ی دیگری نیز طرح شده است و آن این که منشأ اعتبار و ارزش قانون چیست ؟ بر چه اساسی می توان یک قانون را معتبر و ارزشمند دانست ؟ ملاک ارزیابی و صحت و عدم صحت یک قانون چیست؟ دورکیم، بصورت مستقیم به این مسأله نپرداخته، بلکه تنها در اثر«تقسیم کار اجتماعی» تحت عنوان گذار جوامع و همبستگی اجتماعی ، به حقوق به عنوان عامل تضمین کننده ی این همبستگی آن زمانی که دچار اختلال می شود پرداخته است. با این همه از فحوای کلام و روح اندیشه هایی که در مجموع مطالعات او موج می زند، می توان مبنا و منشأیی که دورکیم برای الزام قانون می شناسد را استنتاج کرد. یعنی با کنار هم قرار دادن گزاره هایی چون، اینکه دورکیم منطق پوزیتویستی دارد و تحلیل پوزیتویسم حقوقی او، و مبانی که در خصوص الزام اخلاقی قانون و منشأ الزام قانون در ادامه خواهد آمد، می توان به نتیجه ی قانع کننده ای دست یافت.

چنانکه می دانیم، مهم ترین ویژگی و مشخصه ی قاعده حقوقی الزامی بودن آن است و همین ویژگی، قاعده حقوقی را از سایر قواعد مربوط به زندگی اجتماعی متمایز می سازد. در یافتن منشأ این الزام، مکاتب مختلفی پدید آمده که هر کدام به گونه ای به شناخت قواعد حقوقی پرداخته اند،چرا که بر اساس شناختی که از ماهیت قاعده حقوقی به دست می آوریم می توان منشأ مشروعیت آن را کشف نمود.

دسته ای، اعتقادشان بر این است که قوانین حقوقی را به هیچ وجه نباید مانند قوانین طبیعی و یا عقلی دانست، زیرا قوانین حقوقی هیچ واقعیتی در ورای خود ندارند، واقعیت آن ها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانون گذار به آن ها می بخشد. پیش از آن که قانون گذار، قانونی را وضع کند از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و پس از آن که قانون گذار آن را وضع کرد نیز قابل نسخ می باشد و ارزش و اعتباری نخواهد داشت.

اما قائلین به این دیدگاه در مورد این که قانون گذار کیست و چه کسی حق وضع قواعد حقوقی را دارد دارای اختلاف نظرند، که خود موجب پدید آمدن مکاتبی شده است، مکاتب تاریخی و پوزیتیویستی حقوق از جمله این مکاتب هستند.

دسته ای، منشأ قانون را طبیعی و فطری می دانند و معتقدند عقل بشر و فطرت بشر هر چیز را لازم الاتباع بداند باید پیروی کرد بعبارتی فطرت یا طبیعت، الزام قانون را مشخص می کند. این می شود نظر حقوق طبیعی . یکی هم می گوید جامعه است. پوزیتویسم اجتماعی، می گوید؛ صرف اینکه جامعه پیرو قانون باشد و آنرا معتبر بشناسند این الزام قانونی دارد و الزام قانونی ، قانون برخواسته از اقبال ، پذیرش و پیروی جامعه می باشد، عمر اعتبار قانون پذیرش جامعه است حتی اگر هنوز نسخ نشده باشد . اما بعضی اعتبار قانون را در حقوق موضوعه می دانند. تا دولت آنرا نسخ نکرده معتبر است و هر چه دولت وضع کرده اعتبار و الزام دارد و الزام قانون از تصویب و دستور دولت بر می آید، این همان گفتمان پوزیتویسم حقوقی محض است.

بعضی هم آنرا برخواسته از اخلاق می دانند و قایل به الزام اخلاقی قانون می باشند. جایگاه دورکیم در این میان کدام است؟ آیا دورکیم الزام قانون را در حقوق طبیعی می داند؟  یا درحقوق موضوعه؟ دورکیم منشأ قانون را در جامعه می داند و معتقد است قانون از استقبال و پذیرش جامعه اعتبار می گیرد و منشأ الزام قانون هم در جامعه است. این جامعه و آگاهی جمعی که در جامعه هست، می شود اخلاق.[۲۳]بنابر این دورکیم معتقد به الزام اخلاقی قانون می باشد. همان اخلاق برخواسته از وجدان و شعور جمعی که به تفصیل بررسی کردیم. در ادامه الزام اخلاقی قانون را تحلیل می کنیم و ضمن شناسایی نظر دورکیم، نظر خود را در خلال نقد الزام اخلاقی برای قانون بیان می کنیم.

آیا این واقعیت که یک رفتار بر اساس استاندارد های متعارف جامعه، غیراخلاقی دانسته می‌شود کافی است برای اینکه آن رفتار به وسیله نظام حقوقی قابل مجازات باشد؟ آیا به لحاظ حقوقی می‌توان اخلاق رایج را اجبار و اعمال نمود؟ آیا رفتار غیر اخلاقی رایج باید جرم تلقی گردد؟

غیراخلاقی بودن یک رفتار به تنهایی جرم‌ انگاری آن را موجه نمی‌کند و مقنن باید با بهره گرفتن از معیار هایی غیر از صرف غیر اخلاقی بودن، عملی را جرم تلقی کند. بعنوان مثال قاعده ی لاضرر ، حال چه این ضرر متوجه منافع شخصی باشد و مستقیم یا غیر مستقیم شخصی از اجزای جامعه را متضرر گرداند ، چه اینکه متوجه ارزش ها و اصول جامعه باشد. و یا حتی معیار دیگری که می توان برشمرد معیار حمایت گرایی اخلاق باشد.[۲۴] بنابراین، الزام اخلاقی قانون دورکیم به دور از خطا نیست. چرا که به ‌کارگیری این مکتب در رویه قضایی منجر به قربانی شدن اصل قانونی بودن جرایم و مجازات‌ها می‌شود، اصلی که : «ایجاب می‌کند جرایم تا آنجا که ممکن است به دقت تعریف شوند تا هر کس بتواند با قطعیت نسبی از پیش بگوید چه عملی جرم است و چه عملی جرم نیست.»[۲۵] حال آنکه نتیجه اعمال مکتب اخلاق‌گرایی حقوقی این است که هر عملی، اگر هیأت منصفه پس از ارتکاب، آن را غیراخلاقی بداند، می‌تواند جرم تلقی شود.

جرم‌انگاری، مستلزم موجه‌سازی است، چراکه از یک سو منجر به مجازات مرتکبین آن عمل می‌شود و از دیگر سو موجب محدودیت آزادی افرادی می‌شود که از ترس مجازات، مرتکب آن عمل نمی‌شوند. بنابراین به صرف مخالفت یک عمل با اخلاق متعارف نمی‌توان آن را جرم تلقی و مجازات کرد؛ بلکه باید دلایل دیگری برای موجه ‌سازی این جرم‌انگاری ارائه نمود. اما در مقابل نمی توان چنانکه گفته شد؛ به تنهایی، معیار ورود ضرر به دیگران را نیز ملاک دانست.

چراکه،  فرق مهمی میان ترغیب اشخاص به وسیله ترس از مجازات، به خودداری از ارتکاب فعل مضر به حال دیگران و ترغیب آنان به خودداری از انجام اعمال ناقض اخلاق متعارف (و چه بسا غیر مضر برای دیگران) وجود دارد. وقتی هیچ قربانی‌ای وجود ندارد و ضرری به دیگران وارد نشده، بلکه صرفاً یک قاعده اخلاقی نقض شده است، این نظر که همچنان مجازات به عنوان یک مکافات مناسب برای بی‌اخلاقی لازم است قابل دفاع نیست و بنظر نگارنده دولت نباید وارد مقوله الزام اخلاق متعارف جامعه ‌شود بلکه باید از طریق تامین آزادی افراد در جامعه این کارکرد را به خود جامعه بسپارد.

گرچه دورکیم در کارهای نخستین خود واقعیت‌ های اجتماعی را از بعد الزام و خارجی بودنشان مورد بررسی قرار می‌داد و علاقه‌ی عمده ‌اش معطوف به عملکرد نظام قضایی بود، اما بعدها نظرهایش را به گونه‌ای بنیادی تغییر داد. دورکیم در سن کمال تأکید می‌کرد: « که واقعیت‌های اجتماعی و به ویژه قواعد اخلاقی تنها در صورت درونی‌ شدن در وجدان فردی، به راهنما و نظارت‌کننده‌ی مؤثر رفتار بشر تبدیل می‌شوند، ضمن آن که همچنان مستقل از افراد باقی خواهند ماند.»[۲۶] بنابر این نظر، الزام دیگر تحمیل صرف نظارت‌ های خارجی بر اراده‌ی فردی نخواهد بود، بلکه شکل یک اجبار اخلاقی برای اطاعت از قانون را به خود خواهد گرفت. بدین معنی، جامعه چیزی هم فراسوی ما و هم در درون ما است. دورکیم از آن پس می‌کوشید تا واقعیت ‌های اجتماعی را تنها نه به عنوان پدیده ‌های بیرونی و واقع در جهان چیزهای خارج از افراد مورد بررسی قرار دهد، بلکه درصدد بود تا این واقعیت ‌ها را از دید کنشگران اجتماعی و پژوهشگر جامعه ‌شناس در نظر آورد.[۲۷] این بدان معناست که دورکیم الزام و اجباری را که لازمه ی پیروی از قانون می داند همان تعالیم نهادینه شده ی اخلاقی است که در جریان پرورش و تعلیم ، فرد را ملزم به پیروی می سازد.

به این ترتیب دورکیم به بررسی نیروهای نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد. دورکیم که مجاب شده بود که جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد، به پیروی از منطق نظریه‌ی خودش به بررسی دین وادار شده بود، زیرا دین یکی از آن نیروهایی بود که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست‌ های جامعه را ایجاد می‌کرد.[۲۸]

 

[۱]گورویچ، ژرژ، در آمدی بر جامعه شناسی حقوقی، حسن حبیبی،تهران، دانشکده علوم اجتماعی و تعاون، ۱۳۵۲، ص ۹۴

[۲]mechanical solidarity

[۳]-Organic solidarity

[۴]- کرایب، یان، نظریه‌های مدرن در جامعه‌شناسی از پارسونز تا هابرماس، ترجمه محبوبه مهاجر، تهران، سروش، ۱۳۷۸،ص.۴-۱۰۲

[۵] گیدنز، آنتونی، سیاست ،جامعه شناسی و نظریه های اجتماعی، منوچهر صبوری، نشر نی، ۱۳۸۱، ص ۱۸۵

[۶]تنهایی، ابوالحسن، نظریه‌های جامعه شناسی، مشهد، مرندیز، ۱۳۸۷،ص ۴۲

[۷]گورویچ ، ژرژ ،درآمدی به جامعه شناسی حقوقی ، تهران ،  دانشکده علوم اجتماعی و تعاون ، موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی    ,۱۳۵۲،صص۹۳-۹۷

 

[۸]ستوده ،هدایت اله، آسیب شناسی اجتماعی ، تهران، انتشارات آوای نور،۱۳۸۲،ص ۶۵

[۹]همان ص ۶۹

[۱۰]دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، مرکز، تهران، ۱۳۸۴،ص ۸۶٫

[۱۱]نجفی توانا ، علی، جرم شناسی ، تهران، انتشارات خیام،۱۳۷۷،ص۲۰۵

 

[۱۲]آنتونی گیدنز،نظریه های جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، تهران۱۳۷۳، ص۱۴۰

 

[۱۳]کی نیا، مهدی، مبانی جرم شناسی، تهران، .انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۶۹،ص۵۸

 

[۱۴]فرجاد، محمدحسن، جامعه شناسی انحرافات، تهران،.انتشارات بدر، چاپ هشتم، ۱۳۷۸، ص۹۴

 

[۱۵]بریث‌ناخ، سیموس،جرم و مجازات از دیدگاه امیل دورکیم، محمد جعفر ساعد،  خرسندی  ،چاپ ۱ ،سال ۱۳۸۷، ص۸۶

 

[۱۶]داور، شیخاوندی ،جامعه شناسی انحرافات ومسائل جامعتی،نشرمرندیز، مشهد،۱۳۷۹،ص۶۰

[۱۷]- گرب، ادوارد ج، نابرابری اجتماعی، محمد سیاهپوش و احمد رضا غروی‌زاد، نشر معاصر، چاپ دوم، تهران،۱۳۸۱،ص ۱۰۵

[۱۸]-رجب زاده، احمد و  کوثری، مسعود، آنومی سیاسی در اندیشه ی دورکیم، مجله ی علوم اجتماعی دانشگاه شیراز ، دوره نوزدهم، شماره اول، زمستان ۱۳۸۱

[۱۹]- ادوارد گرب، همان ص ۱۰۸

[۲۰]-همان ، ص ۱۰۹

[۲۱]-گیدنز، آنتونی، سیاست، جامعه شناسی و نظریه اجتماعی، منوچهر صبوری، نشر نی، تهران،۱۳۸۱، ص ۱۰۱

[۲۲]-دورکیم،تقسیم کار اجتماعی، همان، ص ۱۱۰

[۲۳]رک . منشأ اخلاق، ص۴۱

[۲۴]برای شناخت بیشتر در مورد نظریه ی حمایت گرایی اخلاق ر.ک:

-Social Solidarity and the Enforcement of Morality,H. L. A. Hart.&-

- DURKHEIM ON LAW AND MORALITY: THE DISINTEGRATION THESIS . by,Steven Lukes and Devyani Prabhat

 

[۲۵]صانعی، پرویز،حقوق جزای عمومی، تهران، کتابخانه گنج دانش، ۱۳۷۱،ص ۱۳۶

 

[۲۶]دورکیم، امیل،  فلسفه و جامعه‏شناسی، ترجمه فرحناز خمسه‏ای، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، ۱۳۶۰،ص۶۴

[۲۷] کوزر، لوییس؛ زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۳، چاپ یازدهم، ص ۱۸۸

فصل چهارم – تعامل حقوق و اخلاق

چنانچه هدف اصلی این رساله می باشد بعد از مشخص کردن مفهوم حقوق و واقعیت اخلاقی، همچنین کارایی و عملکرد آن ها از منظر دورکیم، اکنون رابطه ای را که میان حقوق  و اخلاق برقرار است، بررسی می کنیم . رابطه ی آنها را به این جهت، بررسی می کنیم که، این دو، راهنمای رفتار های اجتماعی می باشند و سلوک و شیوه ی عمل اجزای جامعه بر طبق دستورات و تکالیف آنها انجام می گیرد. در نتیجه ی دانستن رابطه ی آنهاست که نظام های حقوقی و اخلاقی مختلفی هر کدام بر اساس یک پایه و مبنای مشخص شکل می گیرد و هر کدام به یک سو و با یک طریق، جامعه را هدایت می کنند. دانستن اینکه در یک نظام حقوقی، اخلاق چه سهمی از تأثیر و تأثر را بر قواعد حقوقی دارد در مواجه با بحران های اجتماعی، یا حتی برای تنظیم رفتارهای اجتماعی نتایج متفاوتی را بوجود خواهد آورد. از این رو رابطه ی میان حقوق و اخلاق را با توجه به مبنای دورکیمی یعنی آن چه از حقوق تا بحال دانستیم و آنچه از اخلاق تا بحال بر اساس نگاه دورکیم دانستیم تحلیل و بررسی می کنیم. در ابتدا اهمیت مسأله را با بررسی تاریخی آن بیان می کنیم و بعد از اشاره ای کوتاه به نظریه های موجود در این زمینه از قبیل رویکرد تفکیکی و رویکرد همبستگی و وحدت، خواهیم گفت، دورکیم متعلق به کدام یک، می باشد.

 

 

 

 

 

 

 

مبحث اول - تحلیل تاریخی روابط اخلاق و حقوق

ریشه ی جدایی اخلاق و حقوق را باید در نوشته های ارسطو، حکیم بزرگ یونان جستجو کرد. ارسطو حکمت را به سه شعبه ی اخلاق ، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم کرد . اگر چه در این تقسیم بندی نامی از حقوق نیامده ولی آنچه از تدبیر منزل و سیاست گفته اند مبنای قواعد حقوقی است. با این وجود، قدرت عادات و رسوم و اجباری بودن قواعد مذهبی مانع جدایی اخلاق و حقوق شده و تفاوتی بین حقوق و اخلاق نبود.

وقتی در قرن ۱۸ میلادی نهضت آزادی خواهی نضج گرفت، در جریان آن، سعی بر این شد که قلمرو دولت را محدود به اعمال بیرون کنند یعنی بین اخلاق و حقوق یک مرز مشخص بنا نهند. اعتقاد آنها این بود آنچه که درون ماست مربوط به خود ماست. هدف سیاسی این عقیده این بود که قدرت دولت ها را در راه زندگی شخصی مردم محدود کنند. تأمین آزادی عقیده و مذهب سبب شد که در قرن ۱۸ درباره ی استقلال حقوق و اخلاق اصرار ورزند. کریستیان تمازیوس اولین کسی است که در ۱۷۰۵ با هدفی سیاسی، مسأله ی فرق حقوق و اخلاق را اینگونه مطرح می کند: « نیاز به محدود ساختن اعمال دولت و مطالبه ی آزادی فردی در بعضی قلمرو ها بخصوص، آزادی فکر و عقیده.»

جنگ جهانی اول و دوم ثابت کرد که هرچه در راه دموکراسی تلاش کنیم ظلم را نمی توان از بین برده پس باید اصولی پیدا می شد که در دموکراسی محدودیت ایجاد کند و سعی شد ارتباط بین حقوق و اخلاق حفظ شود. با این وجود می بینیم که جدای از تفاوت مبانی و دیدگاه ها در بیان وحدت یا تفکیک حقوق و اخلاق، سیر تاریخی نیز از ابتدا بر وحدت آنها بوده و بعد نظراتی مبنی بر تفکیک مطرح شده. بنا بر این، رویکرد هایی را که درجریان این تحولات تارخی بوجود آمده معرفی می کنیم. اساساً در خصوص با این ارتباط ، سه دیدگاه زیر مطرح می باشند:

- پوزیتویسم حقوقی اصرار دارد که استدلال حقوقی تماماً با موقعیت بیرونی ارتباط دارد. برای تعیین این که ببینیم چه چیزی قانون است صرفاً باید ببینیم چه چیزی قانون اعلام شده است.

- در دیدگاه حقوق طبیعی، استدلال حقوقی عیناً همان استدلال اخلاقی می باشد تا آنجا که دست کم، در امور بنیادین، تنها قانون واقعی در هر جامعه ای قانون اخلاقی است و اگر قانونگذار قانونی را برخلاف قانون اخلاقی مزبور برگزید آن قانون از اعتبار ساقط است.

در دیدگاه تفسیری، استدلال حقوقی به جای اینکه صرفاً به توصیف یا قضاوت درباره ی تاریخ حقوق بنشیند آن را تفسیر می کند. این دیدگاه بدنبال گونه ای از صورت بندی دوباره ی آرای حقوقی گذشته است که با واقعیت تاریخ حقوق بیشترین «سازگاری منطقی » را داشته و از بالاترین جذابیت اخلاقی برخوردار باشد. «این دیدگاه ، صرفاً یک تفحص تاریخی و یا یک تحلیل انتزاعی در باره ی این که چه قواعدی متناسب با ایده آل عادلانه هستند نمی باشد بلکه ترکیبی از هر دو را در بر دارد.»

در این میان، پوزیتویسم حقوقى، ضمن تأکید بر جدایى حقوق و اخلاق، با صراحت بین هنجارهاى حقوقى و اخلاقى فرق مى گذارد. از این منظر، ممکن است حتى یک نظام متشکل از هنجار هاى ظالمانه نیز نظام حقوقى به شمار آید.در مقابل، نظریه ی حقوق طبیعى کلاسیک بر این واقعیت اصرار می ورزد که طبیعت حقوق به گونه اى است که برخى ارتباطات لازم با اخلاق را ایجاب مى کند و هنجارهاى بنیادین و معتبر اخلاقى باید بر هنجارهاى حقوقى اثرگذار باشد.

 

مبحث دوم-  تفکیک یا وحدت حقوق و اخلاق

دورکیم چه رابطه ای را میان حقوق و اخلاق بر می شمرد؟ از یک طرف وجدان اجتماعی، واقعیتی را پدید می آورد بنام اخلاق، که قواعد رفتار ما را تحت نظم می کشد و برای تنظیم رفتارهای اجتماعی دستوراتی دارد و خوب و بد را به ما می شناساند. «جنبه ی ذهنی و درونی سلوک اجتماعی را مشخص می کند و در مقام عمل ما را رهنمون می سازد که چگونه عمل کنیم و از طرفی دیگر تکالیف و دستوراتی تحت نظم حقوق در می آیند تا همبستگی اجتماعی را بوجود آورند. قواعدی که جامعه را تحت یک نظام واحد سرپرستی کند و مانع از هم پاشیدگی و تنش میان آنها شود.»

اکنون باید دانست نظام فکری دورکیم در مواجهه با این دو نوع دستورات و ارزشها یعنی حقوقی و اخلاقی چه رابطه ای را ترسیم می کند. اساساً آن دو را یک نظام واحد می داند یا به جدایی آنها نظر دارد؟ حقوق و اخلاق یکی هستند یا دو ماهیت بیگانه دارند؟

با توجه به آنکه اخلاق برای دورکیم مرکز ثقل تمامی آثار اوست برداشت او از مفهوم اخلاق فوق العاده گسترده بوده، چنانکه از مفهومی بنیادی تا مفهومی پیش پا افتاده تنوع دارد و استفاده از لغت فرانسوی - moeurs- نبودن تفاوت بین اخلاق و حقوق را القاء می کند. تمامی قواعد حقوقی به نحوی از انحاء واقعیت های محدود کننده ی اجتماعی هستند که تمام آنها به اندازه ی تمام قواعد اعمال شده ی رفتاری دارای اهمیت اجتماعی می باشند.

حقوق ، قسمت مهمی از آزمایش عملی تجربی اخلاق است ، دورکیم این واقعیت را می داند که مطالعه ی قواعد حقوقی فقط در مورد برخی جنبه های خاص اخلاق، راه گشا است. ولی او مطالعه ی حقوق را به این دلیل انتخاب کرده که از لحاظ تجربی قابل درک تر است. از آنجاییکه قواعد حقوقی بخشی از قواعد اخلاقی را تشکیل می دهند، حقوق و اخلاق بیشتر از این به هم مرتبط هستند که بخواهند بصورت افراط گرایانه از هم جدا شوند.

دورکیم در تحقیقش در مورد ملموس ترین نمایانگرهای بیرونی اخلاق موجود در حقوق، روی ضمانت اجراهای مربوط به زمان شکسته شدن قواعد حقوقی تمرکز دارد. به منظور تفکیک دو نوع ضمانت اجرای مجزا، او به بیان تئوری شخصی اش در مورد همبستگی رو به رشد – بصورت مکانیک و ارگانیک- که بوسیله ی انواع مختلف حقوق، شامل قواعد سرکوبگر مربوط به مجازات گناهکار و قواعد سازنده، نه مربوط به بازدارندگی از زیان، که مربوط به اعاده ی وضعیت سابق، بطورمثال در حقوق اداری و حقوق قراردادها می پردازد. این موضوع، در بخش معرفی حقوق دورکیم، به هنگام بیان دو نوع همبستگی موجود در حقوق، حقوق سرکوبگر که معرف همبستگی مکانیکی است و حقوق جبران کننده، که معرف همبستگی ارگانیک می باشد بیان شده است.

نسبت دادن این ادعا، که اگر ضمانت اجراها، جبران گر باشند هیچ ارتباطی با وجدان جمعی پیدا نمی کنند، و همینطور اینکه، قواعد حقوقی سرکوبگر در راستای آنچه مرکز ثقل و مرکزیت وجدان جمعی است بوجود آمده اند اشتباه می باشد. چرا که این مربوط به زمانی می شود که دورکیم در حال انجام تحقیقات عمیق ترش در راستای ایجاد یک مفهوم تکامل یافته ای از حقوق بر مبنای تغییرات زیر پوست اخلاق بود. هرچند دیگر از اصطلاحات متناقض و دوگانه اش استفاده نکرده ولی جنبه ی مجازات گر حقوق انساندوستانه تر و تبدیل به وسیله ای برای تقویت وجدان جمعی بوسیله ی مجازات افراد شد. در نتیجه ی        دیدگاه دورکیم در مورد مجازات افراد، اینگونه بر می آید که وی به تفکر در این مورد که حقوق موجود جامعه، اخلاق مورد نظر خود را که در جنبه های گوناگون جامعه عرضه شده حمایت می کند، ادامه داده است. علاوه بر آن که حقوق مدرن به سمت پذیرش مفهوم رو به رشد فردگرایی پیش رفته است.

در کل برای استخراج نظر دورکیم در این زمینه از میان آثارش باید میان قانونی بودن رفتار با اخلاقی بودن آن تفاوت قایل شد، گاهی رفتار آدمی باید مطابق قانون باشد، چه بسا غیر اخلاقی، اما گاهی رفتار آدمی اخلاقی است و بر اساس دستور اخلاق صورت می گیرد، این در نظر دورکیم می شود همان مناسب بودن و مطابق بودن با وجدان و آگاهی جامعه اما در عین حال ممکن است خلاف قانون باشد. دورکیم یک پوزیتویست می باشد و دانستیم که پوزیتویسم حقوقی اجتماعی، اعتبار قانون را در قلمرو اقبال یا ادبار جامعه ترسیم می کند. یعنی وقتی یک رفتار قانونی باشد و طبق قواعد حقوقی نظام مند شده باشد، تا زمانیکه جامعه آنرا به رسمیت می شناسد و برای آن احترام قایل است اعتبار خواهد داشت. چه بسا قانونی از طرف مراجع قانونگذاری تدوین شده و برقرار هم باشد اما آگاهی جمعی دیگر برای آن اعتباری نشناسد و آن را خلاف با ارزش های اجتماعی و آداب و رسوم جامعه که همان اخلاق است بداند اینجاست که اخلاق مقدم بر حقوق می شود.

در عین حال ممکن است بر عکس این حالت اتفاق بیافتد یعنی رفتار اجتماعی مطابق با وجدان باشد و وجدان و آگاهی جامعه آن قاعده ی حقوقی را بپذیرد، مسلم است وقتی پذیرش و اقبال جامعه همان اخلاق باشد اکنون در اینجا حقوق همان اخلاق است و همبستگی میان آنها برقرار می شود باید نتیجه گرفت که رابطه ی حقوق و اخلاق در نظر دورکیم تابع همان امر مشترک و یکسانی است که وجدان جمعی دانسته می شود. در نتیجه بنا بر پوزیتویسم حقوقی دورکیم ، حقوق و اخلاق رابطه ای متأثر از وجدان جمعی دارند. یعنی رابطه ی بین حقوق و اخلاق تابعی است از نزدیکی یا دوری قاعده ی حقوقی با وجدان جمعی. از یک طرف حقوق دورکیم ، حقوق «هست ها» ست و حقوقی پوزیتویستی است، با اخلاق و باید ها ی اخلاقی بیگانه است و از سویی دیگر حقوق او ،حقوقی است متکی به وجدان و شعور جمعی، حقوقی که باید مورد حمایت مجموع آگاهی و وجدان جامعه باشد. و این وجدان جمعی و هماهنگی حقوق با آن در نهایت حقوق دورکیم را با اخلاق روبرو می کند.

در نتیجه مشهود است که رابطه ی حقوق و اخلاق از منظر دورکیم حالتی دوپهلو دارد . از یک طرف آن را مستقل از اخلاق عرفی و رایج جامعه دانسته و تنها مورد حمایت وجدان جمعی می داند و از سویی دیگر، چنانکه در مبحث منشأ قانون گفتیم برای قانون الزامی اخلاقی بر می شمرد. این دوگانگی را باز باید در همان نوع نگاه و اندیشه ی دورکیم دانست که نسبت به اخلاق دارد ، یعنی همان اخلاق سکولار. بنابر این رابطه ی حقوق و اخلاق را دورکیم تا آنجا که هماهنگ و همسوی با وجدان جمعی است رابطه ای دو سویه و همبسته می داند چراکه از یک منشأ و مبنا برخواسته اند. و می توان قاطعانه مدعی شد که دورکیم علی رغم آنکه نگاهی پوزیتویستی داشته و سعی در طرح ریزی اخلاقی سکولار دارد، اما رابطه ی حقوق و اخلاق از منظر او رابطه ای واحد و هماهنگ است. بعبارتی دیگر حقوق و اخلاق از منظر دورکیم منفک و بیگانه نیستند.

اکنون که دانستیم دورکیم در میان این همه تفاوت آرا و مکاتب چه نظری نسبت به رابطه ی حقوق و اخلاق دارد. برای تحلیل بیشتر رابطه ی حقوق و اخلاق و بیان دیدگاه خود در ادامه، هر یک از دو حالت متصور در این زمینه را بررسی می کنیم .

وحدت حقوق و اخلاق: مبنای اولیه ای که در میان نظریات فیلسوفان برای بیان رابطه ی حقوق و اخلاق موجود است، تفاوتی است که میان اعمال انسان قایل می شوند و آنرا از جهت ذهنی یا عینی بودن و یا رفتارهای مربوط به درون ما و رفتارهای بیرونی و قایل شدن تفاوت میان آنها بررسی می کنند. اخلاق از دو جهت رفتار انسان را بررسی می کند یکی فاعل، که از میان کارهایی که انجام می دهیم، می گوید کدام صحیح است ( ذهنی ) و یکی هم عکس العمل دیگران نسبت به فعل ما (عینی). «اصل سلوک اخلاقی _ نظامی از قواعد و ضوابط که رفتارهای آدمیان را تنظیم می کند- به اینصورت می خواهد یک هماهنگی عینی برای سلوک آدمی وضع کند و بصورت یک سلسله رفتارهای مجاز و غیر مجاز در محدوده ی افراد متعدد تجلی یابد. این هماهنگی اخلاقی قلمرو حقوق است.» بنابر این برای ارزیابی سلوک آدمی ، اعمال او یا جنبه ی ذهنی و شخصی دارند یا عینی و خارجی که این اعمال باید توسط دسته ای از ضوابط نسق دهنده تنظیم شوند، بین این قواعد و ضوابط نظام بخش هم، می بایست هماهنگی برقرار گردد. این هماهنگی را اخلاق و حقوق بوجود می آورند.یعنی برقراری هماهنگی و تنظیم رفتارهای آدمیان مستلزم هماهنگی میان حقوق و اخلاق است.

اما تنظیم کردن این رفتار ها و بعبارتی سنجش سلوک ما یا بر اساس فعل و افعالی است که انجام می دهیم یعنی همان جنبه ی ذهنی، که سنجش آن بعهده ی اخلاق است، به این صورت که اینکار را بکنم یا نکنم. یا اینکه ، حقوق در قلمرو عینی و ارزیابی واکنش نسبت به اعمال ما، آن رفتار ها را می سنجد. بر این اساس می توان حقوق را اینگونه تعریف کرد: «هماهنگی عینی اعمال قابل اجرا بین افراد مختلف به موجب یک اصل سلوکی که حدود آن ها را مقرر می دارد و هر ممانعتی را درقبال آنها ممتنع می سازد.»

بعبارتی بین اخلاق و حقوق ، روابط ثابتی وجود دارد که می توان حدود آن ها را از قبل مشخص کرد، زیرا روابط مزبور یک ضرورت منطقی دارند. آنقدر نزدیک هستند که  هر دوی آنها بالضروره ارزشی در بر دارند، حقوق بالنفسه برای راهنمایی سلوک آدمی کافی نیست و لازم است به کمک اخلاق تکمیل شود. بنا بر این دیدگاه ، حقوق  و اخلاق که هر دو به یک، سان قواعد سلوک را تشکیل می دهند ، لزوماً باید مبنایی مشترک داشته باشند و با توجه به اینکه رفتار آدمی یکی بیش نیست، باید ربطی منطقی بین قواعد تنظیم کننده آن نیز باشد. بنا براین شاید بتوان بین حقوق واخلاق تفاوتهایی قایل شد اما جدایی و تناقض نمی شود برقرار ساخت. پیروان این نظریه تا آنجا پیش می روند که می گویند: «حقوق درست است بسیاری از اعمالی را که اخلاقی می داند، مجاز می شمارد ولی این مستلزم هیچ گونه تناقضی نیست. بین این دو، تناقض زمانی رخ می دهد که حقوق، امر به انجام عملی کند که از طرف اخلاق، ممنوع اعلام شده و تاکنون این امر اتفاق نیفتاده است.»

اخلاق، قوانین حقوق را ارزیابی می کند. اگر اخلاق را از کنار حقوق برداریم، زیبایی و لطافت را برداشته ایم و فقط از زور و اقتدار اطاعت کرده ایم. پس طرز اعمال حق باید اخلاقی باشد بعلاوه که با عنایت به قوانین اخلاقی، دولت آزاد نیست هر قانونی را تصویب کند بلکه قوانین و نیرو های اخلاقی مانع آن هستند و اخلاقیات در قوانین نفوذ می کنند. حقوق رسوب تاریخی اخلاق است و این در مورد تعدیل حقوق بسیار مؤثر است، یعنی در کنار قواعد حقوقی یکسری قواعد اخلاق وجود دارد که آنها را متعادل می کند.

فرضیه ی تفکیک: پوزیتویسم، پافشاری می کند که قانون یک چیز است و اخلاق یا ارزیابی اخلاقی قانون چیز دیگر. این یعنی که ارتباط میان اخلاق و قانون ممکن است، اما همیشه، قوانین بر ارزشهای اخلاقی منطبق نیستند. هیچ ارتباط ضروری میان اخلاق و قانون نیست، ضرورتی ندارد که یک قانون برای داشتن اعتبار قانونی بر معیارهای اخلاقی منطبق باشد. البته فرضیه ی تفکیک به این معنا نیست که قانونگذاران و قاضیان تنها با مسایل قانونی سر وکار دارند و باید نسبت به درستی و نادرستی اخلاقی قانون کاملاً بی تفاوت باشند.

استدلال نظریه ی تفکیک بر این گزاره استوار است که تحلیل دقیق قانون، جدایی قانون و اخلاق را بدنبال دارد. نظریه ی تفکیک، ویژگی متمایز پوزیتویسم حقوقی است. این ادعا که میان قانون و اخلاق یک قلمرو گسترده ای از هم پوشانی وجود دارد و هرچه نادرست باشد، ضرورتاً غیر قانونی است و اگر امری قانونی باشد، باید از حیث اخلاقی واجب یا دست کم، پذیرفتنی باشد، از این منظر یک ارزیابی سطحی است و به گونه های مختلفی معیارهای قانونی اساساً از معیارهای اخلاقی جدا می شوند.

اگر بخواهیم گواه روشن و کوتاهی برای بیان تفاوت دیدگاه «تفکیک» یا «همبستگی» حقوق و اخلاق بگوییم کافی است به این جمله بسنده کنیم که؛ حقوق طبیعی ، ماهیت قانون را با یک تفسیری توصیفی محض از آن مشخص می کند که قانون ذاتاً اخلاقی است، در حالیکه پوزیتویسم حقوقی، قانون را بیان عملی تصمیم سیاسی می داند که کاملاً با محتوای آن بی ارتباط است.

اما گذشته از این رویارویی هایی که میان این مکاتب هست و صرفنظر از این که پی بردیم دورکیم حقوق و اخلاق را در ارتباط با هم می داند. باید گفت ؛ قانون، اجرا کننده ی اخلاق حداقلی است، بیشتر درباره ی محدودیت هاست تا اوامر مثبت و هدف اصلی آن برقراری حدود است. با توجه به اصل بقا به عنوان هدف اساسى بشر و حقایقى مسلّم مانند آسیب پذیرى افراد از یکدیگر، تساوى تقریبى قدرت انسان ها و محدودیت منابع طبیعى، ناگزیر هنجارهایى ناظر برمنع اضرار میان فردى و نحوه توزیع و تملک منابع طبیعى در هر نظام دستورى براى تنظیم رفتار انسان ها وجود دارد. حقوق و اخلاق انسانى باید به طریق اولى شامل چنین هنجارهایى، که به اعتقاد هارت «محتوای حد اقلی حقوق طبیعى» است، باشد. قانون به مراتب نمی تواند نسبت به اخلاق بی تفاوت بوده و خلاف هنجارها و ارزش های اخلاقی حرکت کند. چه بسا که اخلاق رایج در جامعه خود بخشی از افکار عمومی را تشکیل می دهد و می دانیم که حقوق نسبت به آن نمی تواند بی تفاوت باشد.

بعقیده ی نگارنده نمی توان رابطه ی ضروری و دستوری بین حقوق و اخلاق برقرار نمود. اما این بدان معنا نیست که وجود همانندی ها و هم پوشانی هایی که بعضا بدلیل وحدت منشأ یا حکمت مشترک میان قواعد حقوقی و دستورات اخلاقی ایجاد می شود را انکار کنیم. گذشته از این به عقیده ی نگارنده ، نیاز به قانون بیشتر از نیاز به اخلاق است . مثلاً در تشریفات اداری یا تخلفات اقتصادی، قانون شکنی بدون تخلف اخلاقی است. قانون از درک مردم درباره ی مسئولیت اخلاقی در این زمینه پیشی گرفته است.

 

 

 

نتیجه گیری:

حقوق و اخلاق از جمله پدیده های اجتماعی است که در آثار دورکیم مورد بررسی قرار گرفته و ذکر عنوان واقعیت اجتماعی برای آنها از آن جهت است که، معیار و شاخص تحلیل دورکیم برای مطالعات او، واقعیت اجتماعی می باشد. از این رو دورکیم اخلاق را بعنوان واقعیتی اجتماعی، مجموعه قواعد رفتاری مجازی می داند که رفتار انسان ها را تنظیم کرده و خوب و بد را بدانها می نمایاند. این قواعد رفتاری مجاز، ریشه در جامعه داشته و از درک و شعور اجتماعی نشأت می گیرند. دورکیم منشأ اخلاق را وجدان اجتماعی می داند. بنابر این، مفهوم اخلاق دورکیم مفهومی غیر دینی است .گزاره های دینی الزاماً تقارن و مناسبتی با قواعد اخلاقی ندارند. هیچ الزامی در تبعیت قواعد اخلاقی از دین نیست. به این معنی که نمی توان گفت هر عملی که مبنای دینی نداشته باشد غیر اخلاقی است. یا تنها امور دینی، اخلاقی هستند. برای اخلاقی بودن، انواع دلایل وتوجیهات فلسفی وعقلی وعرفی وانسانی و اجتماعی مستقلی می تواند وجود داشته باشد و شاید یکی از آنها هم دینی باشد. اخلاق چیزی است که جامعه آن را درک و فهم می کند. آگاهی، شعور و ادراک جمعی رایج در جامعه است که اخلاق را شناسایی می کند و امر اخلاقی را از غیر اخلاقی باز می شناسد.

به همین دلیل است که دورکیم سعی در ایستادگی مقابل تعالیم دینی و باورهای دینی تلقین شده به اخلاق می کند و درتلاش است تا اخلاقی پوزیتیو طراحی کند،کاملاً برخاسته از جامعه و مبتنی بر شعور و وجدان جمعی و نه دین و باورهای از پیش تعریف شده ی دینی. اینجاست که اخلاق او را دارای جلوه ی لاییک می شمرند. اما با بررسی دقیق تر این مطلب به این نتیجه می رسیم که آنچه بدرستی بیان کننده ی نگاه دورکیم می باشد و مفهومی که رساننده ی اخلاق مورد نظر اوست اخلاق سکولار است. چرا که دورکیم، دین را  نه تنها از عرصه ی سیاست و عینیت نهاد های حاکمیت بلکه از تمامی عرصه های زندگی اجتماعی رها می سازد. حتی فراتر از این مطلب، دورکیم اساساً با حضور دین در امر تعلیم و تربیت مخالف است. گذشته از این کاربرد واژه ی لاییک برای اخلاق دورکیم به لحاظ لغت شناسی صحیح نبوده و به جهت کثرت استعمال معمول گشته و حال آنکه باید از اخلاق او به اخلاق سکولار نام برد.

اخلاق سکولار دورکیم، گرایشی است مربوط به چگونگی صفات، رفتارها و هنجارهای حاکم بر آنها، مبتنی بر دیدگاه غیردینی یا ضد مرجعیت دینی که خواستار دخالت انحصاری و مطلق عقل خود بنیاد و علم در تنظیم امور زندگانی بوده، و سعادت دنیوی و رفاه اجتماعی بشر، تنها غایت مطلوب آن است.اخلاق سکولار دورکیم، اگرچه جامعه را به سویی جدای از دین رهنمون می سازد و با پرورش و تلقین تعالیم دینی مخالفت می کند اما نمی تواند اخلاق را به حال خود رها کرده و تنها آنرا به جامعه واگذار کند، جامعه ای که روحیه ی متغیر و وجدانی نسبی بر آن حکومت می کند. دورکیم با وجود آنکه به دین می تازد، مبنای دینی برای اخلاق بر می شمرد، اما نه، دینی سنتی و مذهبی، بلکه دینی اجتماعی که دارای مشخصه هایی عقلی و متفاوت از مبانی ماورایی می باشد.

واقعیت اجتماعی دیگری که مورد نظر دورکیم بوده حقوق می باشد. برای ایجاد یک انسجام و هماهنگی ضروری زندگی اجتماعی، می بایست قواعد اخلاقی میان رفتار های انسان ها هماهنگی و نظمی برقرار کنند و از طرفی دیگر خود این قواعد و رفتار ها باید با یکدیگر هماهنگ و منسجم باشند، حقوق بعنوان عامل تنظیم کننده و انسجام بخش رفتار های انسانی موجب برقرای همبستگی درجامعه می باشد. منتهی با تغییر جامعه و قواعد اخلاقی آن و همینطور در فرایند گذار جوامع از سنتی به جامعه ی مدرن و صنعتی، حقوق نیز تغییر می کند. درجوامع مکانیکی که مبتنی بر همانندی و تشابه بوده ، وجدان جمعی عامل همبستگی می بود و همبستگی نیز بصورت مکانیک و بخودی خود با تکیه بر وجدان جمعی برقرار می شد. با تغییر شکل جوامع و ظهور تفاوت ها و پیدایش تقسم کار اجتماعی، وجدان اجتماعی اگرچه همچنان معتبر و مورد احترام است اما چندان موجب برقراری همبستگی نبوده و همبستگی ارگانیک مبتنی بر تقسیم کار اجتماعی صورت می گیرد. اینجاست که حقوق وارد عمل می شود، تقسیم کار اجتماعی را کنترل می کند و با نظارت بر قواعد اخلاقی  و رفتار های اجتماعی روحیه ی نظم و هماهنگی را مستقر می سازد، بنابر این ما همانطور که شاهد دو نوع جامعه هستیم. شاهد دو نوع نظام حقوقی نیز می باشیم. یک جامعه ی مکانیک مبتنی بر نظام حقوقی سرکوبگر با ابزار مجازات و یکی نظام حقوقی ترمیم کننده مبتنی بر ابزار های جبران کننده ی رفتار نا بهنجار با برخوردی اصلاح گرایانه.

قانون اعتبار خود را از کجا می گیرد؟ چرا ملزم به پیروی از قانون هستیم ؟ منشأ اعتبار قانون چیست؟ پوزیتویسم حقوقی، اعتبار قانون را در وضع آن توسط مقام صالح می داند و تا زمانیکه آن قانون نسخ نشده، اعتبار داشته و از ضمانت اجرا برخوردار است. دورکیم برای قانون نیز منشأ اجتماعی قایل می باشد، او ریشه ی قانون را در وجدان جمعی می داند. معتقد است قانون تا زمانی معتبر است که از استقبال و پذیرش جامعه برخوردار باشد. او با تغییر جامعه و قواعد اخلاقی، به تغییر حقوق رأی داده و میزان دوری یا نزدیکی یک قاعده ی حقوقی به وجدان اجتماعی را دلیل بر اعتبار و الزام آن می داند. دورکیم معتقد است تا زمانیکه یک قانون مورد پذیرش جامعه باشد و وجدان اجتماعی آن را قبول داشته باشد آن قانون معتبر است، حتی اگر نسخ شده باشد و اگر مقام صالح نیز قانونی را وضع کرده باشد که از اقبال جامعه برخوردار نبوده و خلاف قواعد اخلاقی باشد آن قانون اعتباری ندارد. بنابراین دورکیم منشأ اعتبار قانون را در جامعه و به تبع آن در وجدان جمعی و قواعد اخلاقی می داند.

آنچه که از میان آثار دورکیم در خصوص رابطه ی بین حقوق و اخلاق می توان استخراج کرد این است که؛ رابطه ی حقوق و اخلاق از منظر دورکیم حالتی دوپهلو دارد. از یک طرف حقوق را مستقل از اخلاق عرفی و رایج جامعه دانسته و تنها مورد حمایت وجدان جمعی می داند و از سویی دیگر، برای قانون الزامی اخلاقی بر می شمرد. این دوگانگی را باز باید در همان نوع نگاه و اندیشه ی دورکیم دانست که نسبت به اخلاق دارد، یعنی همان اخلاق سکولار. بنابر این رابطه ی حقوق و اخلاق را دورکیم تا آنجا که هماهنگ و همسوی با وجدان جمعی است رابطه ای دو سویه و همبسته می داند چراکه از یک منشأ و مبنا برخواسته اند. و می توان قاطعانه مدعی شد که دورکیم علی رغم آنکه نگاهی پوزیتویستی داشته و سعی در طرح ریزی اخلاقی سکولار، اما رابطه ی حقوق و اخلاق از منظر او رابطه ای واحد و هماهنگ است. بعبارتی دیگر حقوق و اخلاق از منظر دورکیم منفک و بیگانه نیستند.

قانون، اجرا کننده ی اخلاق حداقلی است، بیشتر درباره ی محدودیت هاست تا اوامر مثبت و هدف اصلی آن برقراری حدود است. با توجه به اصل بقا، به عنوان هدف اساسى بشر و حقایقى مسلّم مانند آسیب پذیرى افراد از یکدیگر، تساوى تقریبى قدرت انسان ها و محدودیت منابع طبیعى، ناگزیر هنجارهایى ناظر بر منع اضرار میان فردى و نحوه توزیع و تملک منابع طبیعى در هر نظام دستورى براى تنظیم رفتار انسان ها وجود دارد. حقوق و اخلاق انسانى باید به طریق اولى شامل چنین هنجارهایى، باشد. حقوق به مراتب نمی تواند نسبت به اخلاق بی تفاوت بوده و خلاف هنجارها و ارزش های اخلاقی حرکت کند. چه بسا که اخلاق رایج در جامعه خود بخشی از افکار عمومی را تشکیل می دهد و می دانیم که حقوق نسبت به آن نمی تواند بی تفاوت باشد. گذشته از این به عقیده ی ما ، نیاز به قانون بیشتر از نیاز به اخلاق است . مثلاً در تشریفات اداری یا تخلفات اقتصادی، قانون شکنی بدون تخلف اخلاقی است. قانون از درک مردم درباره ی مسئولیت اخلاقی در این زمینه پیشی گرفته است. بنابر این، نمی توان رابطه ی ضروری و دستوری بین حقوق و اخلاق برقرار نمود و حکم به پیروی قواعد حقوقی از قواعد اخلاقی داد. چه که لزومی بر تبعیت دستورات حقوقی از قواعد اخلاقی نبوده و باید جامعه را آزاد گذاشت تا خود به برقراری این هماهنگی همت گمارد. اما این بدان معنا نیست که وجود همانندی ها و هم پوشانی هایی که بعضاً بدلیل وحدت منشأ یا  از روی حکمت مشترک میان قواعد حقوقی و دستورات اخلاقی ایجاد می شود را انکار کنیم.

از مشکلات پیش رو در خلال این رساله یکی این بود که دورکیم مستقیماً به طرح مسأله ی رابطه ی حقوق و اخلاق نپرداخته، بنابراین، ناگزیر بودیم از بررسی و تدقیق در آثاری که منتقدین او در مورد دورکیم نوشته بودند و استخراج و استفهام از میان آثاری که در مورد دورکیم نوشته شده بود که بیشتر آنها هم، از نظر جامعه شناسان گذشته بود تا با نگاهی حقوقی .از طرفی دیگر آنچه در خصوص این رساله دقت و تمرکز بیشتری می طلبید بازگشت به بحث اصلی بود، یعنی کدام اخلاق، کدام حقوق؟ وقتی در جریان یافتن پاسخ برای رابطه ی آنها با اندیشه ها، نظرات و دیدگاه های مختلف مواجه می شویم، سعی در حفظ استقلال مبنا و پایه ی فکری خود داریم ، اما بعد از آن پاسخ این سؤال که کدام اخلاق مورد بررسی است ما را با انبوهی از نظرات مختلفی مواجه می سازد که دچار سردرگمی و انحراف می شویم و این نیز مستلزم دقت و تمرکز بیشتری است. از جمله سؤال هایی که در نتیجه ی این مباحث مطرح شده و مستلزم بررسی جداگانه می باشد عبارتست از اینکه: آیا حقوق، ملزم به پیروی از اخلاق است؟یا اخلاق تنها یکی از منشأ های حقوق بوده و صرفاً مستلزم توجه بدان می باشد؟ دیگر اینکه پیامد ها و آثار رویارویی و تقابل حقوق و اخلاق چیست؟

[۱]- کاتوزیان، فلسفه ی حقوق، دانشگاه تهران، ۱۳۷۵، ص۳۹۱

[۲]- تمازیوس ، کریستیان، به نقل از ؛ تبیت ، مارک، فلسفه ی حقوق، همان ، ص۴۵

[۳]-دورکین ، رونالد، حقوق و اخلاق، محمد راسخ، مجلۀ تحقیقات حقوقی، شماره ۲۵ و.۲۶، صص ۲۸۲-۲۸۳، بهار و تابستان ۱۳۷۸

[۴]- شینر، راجر اِ، حقوق و اخلاق، عبدالحکیم سلیمی،معرفت، شماره ۸۲، ص۹۳، مهر ۱۳۸۹

[۵]-رحمانی فرد، شهرداد، جامعه شناسی حقوق، تهران، بهینه، ۱۳۸۶

 

[۶]- تبیت ، مارک، فلسفه ی حقوق، حسن رضایی خاوری، انتشارات دانشگاه رضوی، چاپ اول، ۱۳۸۴

[۷]Clarke, Michael, Durkheim’s Sociology of Law, British Journal of Law and Society, Vol. 3, No. 2 (Winter, 1976), pp. 246-255

[۸]- دل وکیو ، فلسفه حقوق، جواد واحدی، نشرمیزان، بهار ۱۳۸۰ ، ص۳۴

[۹]–دانش پژوه ، مصطفی، شناسه حقوق: دانش حقوق، قاعده حقوقی و رابطه حقوق با عدالت، اخلاق و دین، نشرجنگل، ۱۳۹۱

 

[۱۰]- دل وکیو، همان،ص۴۰

[۱۱] - دل وکیو،همان، ص۴۷

[۱۲] کاتوزیان، ناصر، اخلاق و حقوق، فصلنامه ی اخلاق در علوم و فناوری، سال دوم، شماره های ۱و۲، بهار و تابستان ۸۶

[۱۳]- مارک تبیت، همان، ص ۲۲-۲۳٫

[۱۴]- تبیت، مارک، فلسفه ی حقوق، حسن رضایی خاوری، انتشارات دانشگاه رضوی، چاپ اول ۱۳۸۴

خطای در اعتقاد در اطاعت از امر آمر قانونی

 

 

در مورد قتل ارتکابی از سوی مأموری که به امر آمر قانونی اقدام به قتل کرده است، قسمتی از ماده ۵۷ ق.م.ا مقرر می‌دارد «مأموری که امر آمر قانونی را به علت اشتباه قابل قبول و به تصور اینکه قانونی است، اجرا کرده باشد، فقط به پرداخت دیه یا ضمان مالی محکوم خواهد شد.

 

ظاهراً در این ماده یکی از موارد قتل نفس با اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول و مسأله خطا در اعتقاد مطرح شده است.

شیخ طوسی نیز در این مورد می‌نویسد در مواردی که امیر، امر به قتل می‌کند و مأمور علم به وجوب قتل ندارد، ولی اعتقاد دارد که امیر دستور به کشتن دشمن بی‌گناه نمی‌دهد، نظر امامیه این است که این مأمور قصاص می‌شود؛ اما اگر راهی برای حصول علم ندارد، بر مأمور قصاص نیست و آمر قصاص می‌شود و دلیل ما این است که در صورتی که تمکن بر علم داشته و تلاش انجام نداده است، اقدام به قتلی کرده که برایش جایز نبوده و اگر متمکن بر علم نبوده، قابل قصاص نیست و قصاص بر آمر واجب می‌شود.[۱]

موضوعات مورد بحث در این مسأله عبارتند از :

اولاً ـ آیا اشتباهی که قانونگذار در این ماده به آن اشاره می‌کند، ناشی از خطای مأمور در تشخیص موضوع است یا مربوط به موارد خطا در حکم است؟

ثانیاً‌ ـ با توجه به اینکه ارکان قتل عمد بر مبنای تحقیقات قبلی در این جا نیز کامل است، توجیه اصولی عدم ثبوت قصاص چیست؟

بنابراین مسائل مطروحه طی دو گفتار زیر را مورد تأمل فقهی و حقوقی قرار می‌دهد

۳-۱- خطا در موضوع یا حکم

چنان که اشاره شد، سؤال اساسی در قتل ارتکابی توسط مأمور این است که مقصود قانونگذار از اشتباه در ماده ۵۷ چیست؟ آیا مربوط به خطا و اشتباه در موضوع است یا منظور خطا در حکم است؟ برای تبیین امر لازم است هر یک از خطا در حکم و خطا در موضوع را مختصراً مورد تأمل قرار دهیم.

 ۳-۱-۱- خطا در موضوع

منظور از خطا در موضوع این است که حکم معلوم است و تردید در آن نیست، لکن قاتل در شناسایی مستحق قتل دچار اشتباه و مرتکب قتل نفس معصومه شده‌ است، مانند خطا در قتل مستحق قصاص.

 

فقیهانی که قتل نفس را با اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول موجب سقوط قصاص می‌دانسته‌اند، نظرشان فقط معطوف به موارد خطا در موضوع بوده است.

مرحوم آیت الله گلپایگانی در پاسخ به این سؤال که «لطفاً بفرمایید درباره شخصی که قبل از برقراری جمهوری اسلامی با علم و اعتقاد به اینکه «من قتل مؤمناً متعهداً فجزاءه جهنم» و ایمان به قوانین و احکام الهی تشخیص داده که فردی مثلاً از فواحش است و به جرم این عمل او را به قتل رسانده و بعداً خلاف آن کشف شده، آیا این قتل عمدی یا شبه عمد است»، می‌فرماید فاحشه بودن مجوز قتل نمی‌شود، به حسب ظاهر این قتل عمد است [۲]ملاحظه می‌شود که ایشان خطا در اعتقاد را موجب سقوط قصاص نمی‌داند و قتل در نظر ایشان، قتل عمد است.

آیه الله خویی نیز در مورد آیه «و ان کان من قوم عدو» و در رد کسانی که معتقدند عدم دیه ناشی از این است که قتل مستند به ظن مؤمن به کفر مقتول است، می‌نویسد ظـن کـه حجت نیسـت و نـمی‌تواند مستنـد قتـل بـاشد و آن را از عمـدی بـودن خـارج نمی‌کند.[۳]

بنابراین به نظر ایشان نیز عمدی نبودن قتل و حتی عدم وجوب پرداخت دیه، به دلیل وجود مجنی‌علیه در صف کفار و عدم تشخیص از ناحیه قاتل است نه اینکه قاتل به گمان و ظن اینکه او کافر است، مرتکب قتل شده باشد؛ یعنی بر اساس ظن و گمان خودش حکمی صادر و اجرا کرده باشد.[۴]

با تأمل مجدد در ماده ۵۷ ق.م.ا ملاحظه می‌شود که ماده منصرف از شبهه موضوعیه است؛ زیرا مقرر می‌دارد «مأموری که امر آمر قانونی را به علت اشتباه قابل قبولی و به تصور اینکه قانونی است، اجرا کرده باشد…»، یعنی مرتکب اشتباه در حکم شده باشد و امر آمر قانونی را منطبق با قانون و مقتول را مستحق قتل بداند. در حالی که اساساً مقتول از نظر قانونی مستحق قتل نبوده است. لذا لازم است به بررسی مسأله اشتباه در حکم بپردازیم و ببینیم آیا به نظر فقیهان، اشتباه در حکم نیز مجوز در قتل است یا نه.

۳-۱-۲- خطا در حکم

اشتباه در حکم به این معناست که شخص بر اساس برداشت غیر صواب و غیر منطبق با واقع از منابع شرعی یا قانونی معتقد شود که مقتول مهدورالدم می‌باشد و وی مجاز به مبادرت به قتل می‌باشد. به عبارت دیگر، مقتول از نظر قاتل مشخص است و شک و شبهه‌ای در هویت وی برای قاتل عارض نشده است، الا اینکه معتقد است از نظر قانون یا شرع بزه دیده مهدورالدم می‌باشد و سپس اقدام به قتل می‌کند.

 

قبلاً گفته شد که قائلان به مهدورالدم بودن بعضی عناوین، در موارد قتل نفس با اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول، فقط خطا در موضوع را موجب سقوط قصاص می‌دانند. اما در مورد ارتکاب قتل توسط مأمور در اجرای امر قانونی، تصریح به عدم ثبوت قصاص در موارد خطای در قتل می‌کنند؛ چنان که رأی شیخ طوسی در این زمینه قبلاً مورد ملاحظه قرار گرفت.

قبل از تحلیل ماده ۵۶ و ۵۷ باید به این نکته توجه داشت که حمایت از مأمور در موارد اشتباه در شبهات حکمیه از ضرورت عقلانی و منطقی برخوردار است؛ زیرا در صورت عدم حمایت و ثبوت قصاص لازم می‌آید که مأمور از متشرعان و حقوقدانانی باشد که با احاطه کامل به شرع و قانون اقدام به اجرای اوامر آمر مطاع کند و این امر علاوه بر اینکه به مثابه تکلیف بمالایطاق بر مأمور است، موجب اختلال در نظم و احتیاط و عدم اقدام در جهت اجرای اوامر آمر مطاع است و دولت را در انجام وظایف مربوط به تأمین امنیت جانی و برقراری نظم و امنیت عمومی دچار هرج و مرج و حیات اجتماعی را مختل می‌کند.

اما مهم توجیه اصولی عدم ثبوت قصاص است. چنان که قبلاً به اثبات رسید که ذهنیت قاتل هیچ‌گونه تأثیری در ماهیت عمدی قتل ندارد.

در تحلیل دو ماده مزبور توجه به این امور ضروری است:

 

۱ـ در اجرای بند ۱ ماده ۵۶ ق.م.ا وجود امر قبل از آمر قانونی لازم است. بنابراین اگر خود مأمور بدون اینکه امری از مافوق و آمر مطاع داشته باشد، به تشخیص خود مبادرت به اقدام کند، از جنبه‌های حمایتی این قانون برخوردار نخواهد بود؛ کما اینکه افراد عادی نیز به هیچ وجه نمی‌توانند به گمان اینکه عملشان مخالف شرع و قانون نیست، اقدام به قتل یا ضرب و جرح یا هتک حرمت منازل و یا جلب اشخاص کنند.

۲ـ آمر قانون کسی است که به حکم قانون، صلاحیت صدور دستور به مأموری که تحت امر اوست، دارد؛ بنابراین آمر قانونی مقام صلاحیتدار دولتی اعم از کشوری و ارتشی است (اردبیلی، ۱۳۷۹، ج۱، ص ۱۸۳). بنابراین افراد نمی‌توانند با کسب تکلیف از مقامات مذهبی و مطاع از جمله مجتهدان واجد شرایط که مطاع فرد می‌باشند، اقدام به قتل و قطع و جرح کنند. از نظر شرعی اوامر ایشان جنبه الزامی و تکلیفی برای فرد دارد، اما این امر فقط مربوط به تکلیف الهی فرد است و در عمل به استثناء بند ۱ ماده ۵۶ و ۵۷ مورد حمایت قانون واقع نمی‌شوند این دو ماده تصریح به آمر قانونی و مقام رسمی دارد و مجتهدان واجد شرایط، آمر قانونی و مقام رسمی برای مقلدان خود به حساب نمی‌آیند.

۳ـ نکته دیگر این است که اگر مأمور متذکر غیر قانونی بودن امر آمر شد و آمر تأکید بر اجرا کرد، وظیفه مأمور چیست؟

ماده ۵۴ قانون استخدام کشوری مقرر می‌دارد‌ «اگر مستخدم حکم یا امر مافوق خود را بر خلاف مقررات و قوانین تشخیص دهد ممکن است کتباً مغایرت دستور را با قوانین و مقررات به اطلاع مقام مافوق برساند و چنانچه مافوق کتباً بر اجرای دستور خود تأ‌کید کرد مستخدم مکلف به اجرای دستور خواهد بود».

ظاهراً بین این دو ماده تعارض است. بر مبنای ماده ۵۶ اطاعت محض از امر مافوق مردود است و لکن بر طبق ماده ۵۴ قانون استخدام کشوری حدود وظیفه مأمور فقط تذکر غیرقانونی بودن عمل به آمر می‌باشد. به نظر می‌رسد لازمه این امر رفع مسؤولیت مأمور و تحمیل دیه یا قصاص بر آمر باشد، ولی با توجه به ماده ۵۸ که مقرر می‌دارد هر یک از مستخدمان و مأموران قضایی یا غیر قضایی یا کسی که خدمت دولتی به او ارجاع شده باشد، بدون ترتیب قانونی و بدون اجازه و رضای صاحب منزل به منزل کسی داخل شود، به حبس از یک ماه تا یک سال محکوم خواهد شد، مگر اینکه ثابت نماید به امر یکی از رؤسای خود که صلاحیت حکم را داشته است، مکره به اطاعت امر او بوده و اقدام کرده است که در این صورت مجازات مزبور در حق آمر اجرا خواهد شد. به نظر می‌رسد مأمور موظف به مقاومت در مقابل آمر است و بر طبق مفهوم مخالف قسمت آخر ماده که مقرر می‌دارد «مگر اینکه ثابت نماید…» فقط در موارد اکراه مسؤولیت و ضمان متوجه آمر می‌شود.

 

در هر صورت، در جهت رفع تعارض در تعیین وظایف تفضیلی مأمور، مواد ۵۶ و ۵۷ ق.م.ا و ماده ۵۴ قانون استخدام کشوری نیاز به بازنگری و اصلاح دارد.

۴ـ اصطلاح «خلاف شرع» در ماده ۵۶ و ۵۷ نیاز به تبیین دارد. بر خلاف تصور بعضی که لفظ قانون و شرع را منطبق با یکدیگر می‌دانند، به نظر می‌رسد که گستره شرع وسیع‌تر از قانون است. لذا این عبارت از دو جهت مشکل آفرین است؛ زیرا از یک طرف مأمور را تکلیف بمالایطاق می‌کند که در هر مورد به بررسی مطابقت یا عدم مطابقت امر آمر با شرع بپردازد که نوعاً و عادتاً از توان مأمور خارج است، زیرا لازم می‌آید مأمور از افراد متشرع و محیط به تمام ابعاد شرعی امر باشد. و از طرف دیگر راه سوء استفاده و تعرض به امنیت جانی و آزادی‌ها و حقوق فردی را باز می‌کند، زیرا آمر قانونی ممکن است با علم به منابع شرعی و فتاوی فقهی معتبر و آراء شاذ یا مشهور غیر مندرج در قانون، به صدور احکامی در جهت قتل یا جرح و یا هتک حرمت منازل یا آزادی افراد بپردازد.

لذا به نظر می‌رسد که تبیین گستره این مفهوم از سوی قانونگذار ضروری است.

 

۵ـ نکته دیگر اینکه با توجه به ماده بعد که مربوط به موارد خطای قاضی در موضوع یا حکم است، قانونگذار بین موارد تقصیر قاضی فرق گذاشته و در صورت عدم تقصیر خسارت‌زدایی از بزه دیده را متوجه دولت کرده است. به نظر می‌رسد از آن جا که احتمال عدم تقصیر مأمور دولتی در احاطه به همه جوانب شرعی و قانونی احکام به مراتب بیش از قاضی و دادرس می‌باشد، در موارد عدم تقصیر به طریق اولی سزاوار حمایت قانون است و تحمیل دیه و ضمان مالی به طور مطلق بر وی، منطبق با موازین اصولی نیست و به نظر می‌رسد چنان که شیخ طوسی بیان فرمودند، در صورت عدم تقصیر، ضمان متوجه آمر است و در صورت عدم تقصیر آمر نیز خسارت‌زدایی باید به عهده دولت گذاشته شود.

۳-۲-سقوط قصاص و توجیه آن

قبلاً به طور مفصل بیان شد که قتل عمد از نظر فقیهان، امری عینی و غیر مرتبط با ذهنیت قاتل است و فقدان اعتقاد نیز از شرایط ثبوت قصاص نمی‌باشد. بنابراین در قتل ارتکابی مأمور در اطاعت از امر آمر قانونی و تبیین خطا در اعتقاد، توجیه فقهی‌ـ اصولی سقوط قصاص چگونه میسر است؟ آیا می‌توان قائل به تخصیص شد؟ به این معنا که در همه موارد قتل عمدی، قصاص برای اولیای دم ثابت است، مگر در مواردی که قتل با امر آمر قانونی واقع شده باشد.

با تأمل در مبانی و مستندات قصاص، غیر اصولی بودن این استدلال واضح است؛ زیرا قصاص حق است و از خصوصیات حق این است که جز به اسقاط یا تراضی صاحب حق مبنی بر تبدیل به دیه، نه زائل می‌گردد و نه تبدیل به دیه می‌شود.

بنابراین به نظر می‌رسد توجیه منطقی و اصولی تبدیل حق قصاص به دیه از سوی قانونگذار مربوط به تعارض حقین است که در صورت امکان باید به نحوی به جمع بین دو حق بیانجامد. زیرا از یک سو دولت موظف به تأمین امنیت جانی و برقراری نظم و امنیت عمومی است و لازمه این تکلیف در موارد ضروری داشتن حق تعرض به حقوق و آزادی‌های فردی مانند حق بازداشت متهم، ورود به منازل و تفتیش آنها، تیراندازی در موارد اغتشاش و آشوب و بالاخره صدور حکم قتل در صورت محکومیت متهم است از طرف دیگر، افراد نیز برخوردار از حق حیات، آزادی و حقوق دیگر هستند و در موارد تعارض این دو حق و ورود آسیب و زیان به افراد، جمع بین این دو باید به این نحو باشد که آمران و مأموران در صورت عدم تقصیر در انجام وظایف ناشی از قانون، موظف به پرداخت دیه خسارت‌زدایی از بزه‌دیدگان باشند.

لذا ملاحظه می‌شود که از نظر قانونگذار بر طبق ماده ۵۶ ق.م.ا. اطاعت از امر آمر قانونی از علل موجه جرم است؛ یعنی در واقع عنصر قانونی جرم تمام نمی‌باشد بدون آنکه در عنصر معنوی و قصد و عمد مرتکب، خللی ایجاد شده باشد.

[۱] طوسی، ۱۴۰۷ه‍، ج ۵، ص ۱۶۶

[۲] آقابابائی، ۱۳۷۹، ش ۲۳، ص ۱۹۶

[۳] خویی، ۱۹۷۶م، ج ۲، ص ۲۰۰